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內(nèi)容提要：本文從經(jīng)濟學是否需要個人假定的分析單元出發(fā)，確定了經(jīng)濟假定有效性和簡潔性的原則。比較分析了經(jīng)濟理論中幾種主要的對人的抽象假定，并得出了偏向于“經(jīng)濟人”經(jīng)典假定的結論。

關鍵詞：假定個人社會經(jīng)濟人道德人方法論

經(jīng)濟人假設作為經(jīng)濟學中的經(jīng)典假設即使僅從亞當-斯密算起，也已經(jīng)使用了200余年。在這其中，關于經(jīng)濟人假設是否合理有效的討論、詰難、爭吵一直不絕于耳。對于經(jīng)濟學而言，我們是否需要一個完整的對人的假設，如果需要，到底那一種假設是最合理的——或者是給我們的經(jīng)濟學研究帶來最小麻煩的？這是本文力圖討論的問題。本文將圍繞這個中心展開，并結合各種代表性的思想進行比較分析，希望得出一個令自己滿意的結論。在文章的第一節(jié)將先對“人的假設”進行具體的定義并對現(xiàn)有的本領域的論文進行總結；第二節(jié)討論對人假設的必要性和重要程度；第三節(jié)試圖探詢一種合理的最有利于經(jīng)濟學的一般化假設；在文章的最后則說幾句與本文相關又不相關的閑話。

一、討論前的準備

所謂對人的假設，是指為了經(jīng)濟學分析、解釋、推導的需要對微觀的人的特點進行抽象，并根據(jù)這種抽象分析其決策和行為。在這里要注意到的是，在絕大多數(shù)情況之下，對人的假設都是為了經(jīng)濟學研究的需要而作出的，其直接目的是為了簡化條件以便給出明確結果；而絕不是為了對人的特點或者“人性”作出描述甚至是評論性的結論。另一方面，要保證經(jīng)濟理論不是胡說八道，其對人的抽象（如果這項理論認為需要這樣的抽象的話）也必須以現(xiàn)實為基礎。

依照以上的定義，由于經(jīng)濟學研究角度、研究需要的不同，對于人的抽象也是各不相同。同時，一千個人眼里有一千個哈姆雷特，經(jīng)濟學家對人性不同的看法也影響了其對人的假設，——甚至有人認為這位令人無法捉摸的王子根本就不該在經(jīng)濟學的舞臺上出現(xiàn)。無論如何，經(jīng)濟學中眾多的對人的抽象也吸引著學者對其進行比較分析，同時也本著經(jīng)濟學家“最優(yōu)化”的嗜好試圖找到其中的最合理的一個。

國內(nèi)外對這方面的研究成果，一般以“經(jīng)濟人”名義冠之，盡管有不少人會把“道德”、“非理性”、“效用人”等等作為與“經(jīng)濟人”并列的概念進行研究?？偟膩碚f基本是在經(jīng)濟人這一命題下描述經(jīng)濟學中對人的假設的演化過程。

筆者可以找到的英文文獻有三篇，它們是《理性經(jīng)濟人》（馬丁-霍利斯，愛德華-內(nèi)爾,1975）、《有思想的經(jīng)濟人》（米茲，1991）、《近代經(jīng)濟人的靈魂》（梅爾斯，1983），他們都以“經(jīng)濟人”這以假設為中心，評述了對人的各種抽象。值得注意的還有《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟學宣言》（霍奇遜，1993），其中的第三章“在個體主義的方法論背后”從方法論的角度對主流經(jīng)濟學中的人的抽象進行了總結并提出了經(jīng)濟學研究是否應該從人的基本假定開始的問題。

國內(nèi)本領域最出色的作品是《經(jīng)濟人與社會秩序分析》（楊春學，1998），該書從17世紀霍布思的“人性自私論”開始，直到現(xiàn)代新制度經(jīng)濟學以及加里-貝克爾的“效用最大化”說，系統(tǒng)總結并評述了經(jīng)濟學上對人性假設的各種思想及其演進。另外值得一提的是該書把“經(jīng)濟人”作為一個完整的經(jīng)濟學命題而不是研究方法進行討論，這是與本文的方向有所不同的。其它此方面的文獻也較多，但其成果基本不出劉氏的范圍。至于一些關于“社會主義市場經(jīng)濟是否需要經(jīng)濟人”的問題，筆者以為已經(jīng)超出經(jīng)濟學研究方法的討論，對此類文獻未予理會。

最后要指出的是，幾乎所有此類文獻，都沒有把馬克思主義經(jīng)濟學的有關闡述加入進來。唯一能夠找到的是“馬克思主義經(jīng)濟學與新制度經(jīng)濟學關于“人”及其經(jīng)濟行為特征的分析比較”（胡均，劉風義，2001）1，該文把馬克思主義經(jīng)濟學中的“人”與新制度經(jīng)濟學中的人進行了比較，其對馬克思主義經(jīng)濟學中的“人”的總結相當精辟，本文的對其某些觀點進行了參考。

二、起點：個人，還是社會？這是個問題

我們的研究對象，不是一些簡單的個體，而是一些在社會秩序中占有一席之地的社會個體……為了了解這種個體，我們必須把它放在其全體環(huán)境中來加以研究；而為了了解這種群體，我們有必須了解那些個體，因為正是這些個體之間相互關連的行為組成了社會群體。

——索洛蒙-阿希（1952）

在討論經(jīng)濟學中人的抽象前，我們先要確定它在經(jīng)濟研究中的地位，是基礎性的還是附帶討論的。如果說人的行為目的和方式可以完全由外界條件——比如社會習慣、制度等決定，那么對人的抽象也就不那么重要。如果經(jīng)濟研究可以從其他方面而非個人（或者微觀經(jīng)濟主體）的行為開始的話，那么我們可以模仿帕雷托的句式說：“給我一組外部條件，那么個人就可以消失?！?

在這個問題上有兩種比較極端的觀點，一種是個人主義方法論，強調(diào)以拋開一切外部條件的個人主義為出發(fā)點。馮－米塞斯3用明確而有說服力的語言宣稱，對社會經(jīng)濟現(xiàn)象的分析，要從人類行為的有目的性和目標導向這個前提出發(fā)。并且根據(jù)因果論的推導，個體有目的性乃是一切社會行為的充分起因。換而言之，這種目的（也許應該加上偏好）在這里被預先給定，“人”的抽象已經(jīng)清晰地決定，并以此出發(fā)進行其經(jīng)濟研究。應該說絕大多數(shù)絕大多數(shù)經(jīng)濟理論都或多或少地因循了這種方法論。斯密的“經(jīng)濟人”命題也是明確地由微觀的自利的個人開始的。

另一種觀點則恰好相反，他們批判斯密、李嘉圖把那個時代的人不是看作歷史的結果，而是看作歷史的起點，并認為合乎自然的的個人不是歷史中產(chǎn)生的而是由自然產(chǎn)生的觀點。同時他們也反對把人的范疇永恒化，得出一個一般性的規(guī)律性的抽象。持這種觀點的突出代表就是馬克思主義經(jīng)濟學?？v觀馬克思主義在經(jīng)濟學方面的論述，盡管其一再申明不否定個人在社會經(jīng)濟活動中的能動性，認為個體具有潛在地改變其關系規(guī)則地能動作用，批判那種“認為人是環(huán)境和教育地產(chǎn)物”地機械唯物主義觀點；但是根據(jù)其對人的定義——“社會關系的總和”，即“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”，4我們可以認為馬克思主義經(jīng)濟學的出發(fā)點是社會而非個人。進一步的證據(jù)在于其以物化的生產(chǎn)資料為標準的階級劃分，各個階級的利益和目標是既定的，個人的目的和行為服從其所屬階級。用比較簡單的推導來說即是社會存在的生產(chǎn)資料所有制決定了階級意識，階級意識決定了個人行為。因此其經(jīng)濟學的起點是社會而非個人，對個人的假設也相形見拙了。如我們前邊說到的那樣，王子由主角變成了配角，甚至有下崗的危險。

當然，越來越多的人的觀點則介乎于兩者之間而有所側重，比如新制度經(jīng)濟學亦是以人為起點，但其在假定人的目的與偏好時卻又肯定社會制度會予之影響?？梢运闶羌骖櫫恕５菑母旧蟻碚f人脫離不了個體本位的藩籬。

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我們這里無意討論哲學問題，但社會與個人的相互依存相互矛盾由的確蘊涵了太多的哲學思考。在這里不準備仔細討論它們的關系（我想已經(jīng)有足夠多的大腦給出了足夠多的答案），我們并不討論雞生蛋還是蛋生雞卻一樣能煎出美味的荷包蛋，因為我們以煎雞蛋為目的從而以雞蛋為起點。同樣的道理，經(jīng)濟研究的目的決定了其起點。不同的起點也決定了不同理論的局限性。如果我們把經(jīng)濟學對象定義為穆勒的四分法即“生產(chǎn)、交換、分配、消費”的話，在絕大多數(shù)情況下，微觀主體是我們需要直接面對的，那么一個準確合理的人的假設就是非常重要的而且對研究的方向的作用也是決定性的，那么在過多的拘泥與誰決定誰也是不明智的。

這樣得出結論也許有逃避問題之嫌，那么我們再提出一種區(qū)分的方法——把變量較多，較難認識的作為假設前提進行抽象，并以此為基礎進行討論。相對社會而言，個人的偏好與目的更難于把握也更難于追根溯源，一個人為什么一定要實現(xiàn)利潤最大化（或者另一個偏偏不喜歡）？這樣的原因?qū)嵲谑遣缓冒盐?。我們假定的往往是不能通過邏輯推理而只能經(jīng)驗抽象的，那么社會就相對簡單得多了。誠如加里-貝克爾所言：“口味這個東西是不能討論的?！庇谑菓撘哉l為起點也就顯而易見的。

最后指出的，我們不否認某些領域從社會出發(fā)會更恰當，一種騎墻的表述方式是“約束條件下最大化”，這樣研究者到底愛從條件還是主體來研究就自便了。這實在是個不受指責的好辦法。

三、人的假定：是一個兩個，還是很多很多？

人類的經(jīng)濟模式當然不是唯一的模式。社會學向我們提供了了解人、了解人的社會關系的另一種方法；心理學也是這樣。但是，從科學觀點來看，真正的問題是在這些工具中，即在‘經(jīng)濟學模式’、‘社會學模式’、‘政治學模式’或‘心理學模式’等工具中間，找出最有效和‘競爭能力最強’的工具，以便盡可能準確地抓住人類社會的復雜本質(zhì)，……

——亨利•勒帕日（1977）

如果我們的經(jīng)濟學確實需要一個“人”的假設的話，那么我們應該以什么樣的標準來衡量我們的假定，什么樣的抽象才是最合理的?同樣是亨利•勒帕日（1977）給了我們一個標準：“一種科學工具的價值是不能以其假設的現(xiàn)實程度來衡量的，重要的是這些假設是否簡單明了，是否有效，以及二者之間的關系如何?！詈玫募僭O不一定是最接近復雜現(xiàn)實的假設，而是那種盡可能簡單明了，并且有盡可能大的解釋和預見能力的假設?！边@是一種純粹的效率原則。但是，經(jīng)濟學的確不應該含蓋太多的價值判斷。作為一門科學，主觀上的價值判斷會極大的影響其解釋和預見能力，經(jīng)濟世界如同物理世界一樣并不會因為我們認為它是什么就會如我們所愿。事實上，即使我們能在一時之間欺騙自己欺騙世界，但結果不是關起來的門窗終于漏了風就是屋里的東西最終發(fā)了臭?？傊?，筆者堅持經(jīng)濟學純粹的科學性，因此這樣的經(jīng)濟學也只需要一種假設：最簡單最有效的那種。

帶著這樣一個標準，讓我們對經(jīng)濟思想史上一些流行或者曾經(jīng)流行的假定進行簡要的分析。

首先當然是最為經(jīng)典的“經(jīng)濟人”假設。其核心內(nèi)容即自利的理性人。這包含著兩層意思：其一，人是理性的，在決策行為時總是作出自己認為更好的選擇，這樣的大白話到了新古典經(jīng)濟學，就轉(zhuǎn)化為“穩(wěn)定的偏好”，并進一步有完備性、傳遞性、反身性三大性質(zhì)作為嚴格的數(shù)學基礎；其二，人是自利的，在進行經(jīng)濟行為(最重要的，在進行交易時)，人是以利己為目標的。以這樣的定義，因該說亞當－斯密以來以致新古典經(jīng)濟學直至今日，絕大多數(shù)經(jīng)濟理論都是在這個假定下展開的。所不同的只是對于其利己目標的不斷變化調(diào)整，即經(jīng)濟利益最大化到效用最大化的過程。而“經(jīng)濟人”的兩大要素從一開始就飽受詬病，尤其集中在后者上。著名的“亞當－斯密問題”即是其一，人們很不能容忍經(jīng)濟理論中自私利己的經(jīng)濟動物就是《道德情操論》中具備著高尚道德的“人”。對于這樣的責難我們大可以看看亞當-斯密關于交易起源的描述：“……人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對他們自己有利的，他要達到目的就容易得多了。不論是誰，如果他要與旁人作買賣，他首先就要這樣提議。請給我以我所要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西。這句話是交易的通義。”5利己之心如果是交易——經(jīng)濟學的現(xiàn)實之母——的基礎，那么如果要拋棄它，就只好拋棄經(jīng)濟學。另一方面讓我們提到標準對“經(jīng)濟人”假設進行衡量，對交易來源的解釋證明了其有效性；假設的有效性又是與其簡潔性相關的。接近現(xiàn)實當然是求之不得的事情，但是，過分追求假設的現(xiàn)實性，只會增加其復雜性，甚至把一些雞毛蒜皮的小事情都列入假設條件，反而影響了假設的有效性。關于這一點，弗里德曼（1953）舉的一個例子很有解釋力。他說，一個理論或其“假設”不可能是完全“現(xiàn)實主義的”。關于麥子市場的一個“完全現(xiàn)實主義”的理論，不僅需要包括直接決定麥子的供給與需求的那些情況，而且還需要包括用于交換的現(xiàn)金或信用工具的種類。此外還有：交易者的頭發(fā)和眼睛的顏色，他的祖先及受教育的程度，他的家庭人數(shù)，他家庭成員的特征、祖先、受教育程度等個人特征；種植麥子的土壤種類，土壤的物理及化學屬性；在生長期內(nèi)的主要天氣情況；種植小麥的農(nóng)民及最終食用小麥的消費者個人特征，等等，等等，無窮無盡。為達到這樣一種真實而作的過分努力，都只會使該理論失去真實有用的作用。從這一點上來說“經(jīng)濟人”假定用最精練的的方式得到了最大的解釋能力，難能可貴。