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篇1

[關鍵詞] 可持續(xù)發(fā)展 儒家生態(tài)倫理觀 啟示

走可持續(xù)發(fā)展道路,是實現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展、經(jīng)濟建設與環(huán)境保護相互促進的客觀要求,是一切國家和社會發(fā)展的必然選擇。

“可持續(xù)發(fā)展”亦稱“持續(xù)發(fā)展”。1987年挪威首相布倫特蘭夫人在她任主席的聯(lián)合國世界環(huán)境與發(fā)展委員會的報告《我們共同的未來》中,把可持續(xù)發(fā)展定義為“既滿足當代人的需要,又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展”,這一定義得到廣泛的接受,并在1992年聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會上取得共識。

“可持續(xù)發(fā)展”包含兩個基本點:一是必須滿足當代人的基本需要,即優(yōu)先考慮世界上的窮人所必不可少的必需物品;二是不損害后代人滿足自己需要的能力。所以說,可持續(xù)發(fā)展不僅是一種發(fā)展觀,也是一種倫理觀,包含深刻的生態(tài)倫理思想。它是在代際公正原理的基礎上,強調(diào)人與自然相處和諧、共生共存的重要性;在尊重自然界的價值和生態(tài)規(guī)律基礎上,注意開發(fā)與保護并重,給后代留下發(fā)展的生態(tài)環(huán)境空間與可用資源。

可持續(xù)發(fā)展觀的核心與本質(zhì)是追求經(jīng)濟發(fā)展的同時,確保人類與自然的和諧相濟,它是在揚棄傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明的基礎上,追求一種新的文明――生態(tài)文明。這種文明要求把人類的價值和道德關懷擴展到自然界,并賦予生態(tài)環(huán)境應有的道德地位。由此可知,可持續(xù)發(fā)展觀在主張人與自然和諧統(tǒng)一的整體價值觀方面,與生態(tài)倫理觀是一致的,它們都主張人與自然的和諧發(fā)展,主張經(jīng)濟發(fā)展與生態(tài)保護的統(tǒng)一,兩者是辯證統(tǒng)一的關系。

古代儒家“天人合一”“順應天常”“仁民愛物”“寡欲節(jié)用”的生態(tài)倫理觀,主張人與自然協(xié)調(diào)統(tǒng)一,尊重自然萬物,珍惜自然資源,取予有度,消費有節(jié),是一種符合可持續(xù)發(fā)展要求的生態(tài)倫理觀。

一、儒家生態(tài)倫理觀的主要內(nèi)容

在儒家博大精深的思想體系中,蘊含的生態(tài)倫理思想十分豐富,蘊含的可持續(xù)發(fā)展理念已現(xiàn)雛形。

(一)儒家“天人合一”的觀念,肯定人是自然的產(chǎn)物,強調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一

“人與自然和諧共生”,這是現(xiàn)代生態(tài)倫理學的哲學基礎。然而,最早提出這一觀點的是中國古代的思想家們。關于“天人合一”,中國古代哲學家的表述有所不同,也有不同學科意義上的理解。從生態(tài)倫理學意義上理解:“天人合一”思想的本質(zhì)是“主客合一”,肯定人與自然界的統(tǒng)一,認為人是天地自然的產(chǎn)物,人是大自然和諧整體的一部分,強調(diào)“以天地萬物為一體”。

儒家繼承了殷周以來的“以德配天”、“敬德保民”思想,主張?zhí)烊讼喔邢嗤?、天人合一觀念?？鬃与m然沒有明確提出“天人合一”的思想,但整體意義上的生態(tài)倫理觀念十分鮮明,以至于儒家的許多思想都可以在其中找到源頭?！按笤?堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之”(《論語?泰伯》)。孔子肯定了天之可則,即肯定了人與自然的可則,人與自然可以統(tǒng)一。孟子提出人要由“盡心”、“知性”而“知天”,以達到“上下與天地同流”。漢代董仲舒提出了“天人感應”理論。儒家“天人合一”的哲學發(fā)展到宋代更趨成熟。宋代張載說,“性與天道合一存乎誠”(《正蒙?誠明》),他認為天道的“誠”就是天德,“儒者則因明致誠,因誠致明,故天人合一”(《正蒙?乾稱》),即儒者需要通過“明”來達到對“誠”之天德的把握,以實現(xiàn)天人合一。

儒家“天人合一”的觀念,不僅認為人是自然的組成部分,而且認為天地運動直接與人有關,人與自然是密不可分的有機整體,肯定了天與人、自然與人類社會具有統(tǒng)一性,并視這種統(tǒng)一性為和諧的最高境界。

(二)儒家“順應天?！钡乃枷?強調(diào)生產(chǎn)活動必須尊重客觀規(guī)律,合理開發(fā)利用自然資源

《周易?大傳》有言:“夫大人者,與天地合其道,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時”。對為政者提出了順應自然、使其行為合乎自然本性的道德要求。

儒家深刻地洞悉到萬物之間存在著內(nèi)在的必然的本質(zhì)聯(lián)系,有其自身秩序和自身規(guī)律?？鬃诱f:“天何言哉?四時行焉,百物生焉”(《論語?陽貨》),認識到了四季更替、萬物生長的客觀規(guī)律性。荀子指出:“天有行常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇?！?《荀子?天論》)不僅肯定了自然萬物運行規(guī)律的客觀性,而且強調(diào)人們只有認識規(guī)律,嚴格按客觀規(guī)律辦事才能避“兇”趨“吉”,由“亂”致“治”。

儒家主張“制天命而用之”,就是要求人們掌握和利用自然規(guī)律,按照四時變化和生物生長規(guī)律組織生產(chǎn)和生活。孟子明確提出了“取物以時、不違農(nóng)時”的思想,提出要尊重自然外物的生長規(guī)律,愛惜、保護、幫助促進其生長和發(fā)展。荀子主張“山林澤梁,以時禁發(fā)”,做到“謹其時禁”,就是要根據(jù)自然規(guī)律,把自然資源的開發(fā)利用與保護緊密結(jié)合起來。這樣才能“不夭其生,不絕其長也”,使百姓“有余食”“有余用”“有余材”。

(三)儒家“仁民愛物”的理想,倡導人們愛惜自然萬物,重視對動植物的保護

孔子主張以“仁”待人,也以“仁”待物,要求把“仁”、“愛人”、“義”、“禮”這些人際道德原則擴展到自然界萬事萬物之中去,以此來協(xié)調(diào)人與自然界的關系?？鬃诱J為人對萬物應持一種同情的善待態(tài)度,否則就是不人道,所謂“啟蟄不殺則順人道,方長不折則恕仁也”(《孔子家語?弟子行》)。這意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離,惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應有之義。他指出:“斷一樹,殺一獸,不以其時,非孝也?！?《禮記?祭義》)孔子已經(jīng)把人們對待生物的態(tài)度當作儒家道德規(guī)范之一――孝道來看待?？鬃影褜Υ齽游锏膽B(tài)度看作是道德問題,初步實現(xiàn)了由家庭倫理、社會倫理向生態(tài)倫理的拓展。

孟子繼承和發(fā)展了孔子“仁愛萬物”的思想,提出了“親親而仁民,仁民而愛物”的寶貴思想,第一次明確提出并初步回答了生態(tài)道德與人際道德的關系問題。孟子要求世人對人、對物,都應該持有一份“不忍之心”。仁政之德不僅在于施恩于黎民百姓,使他們安居樂業(yè)、和諧自得,而且還應該擁有更為博大寬廣的、泛愛萬物的胸懷,“恩,足以及禽獸”(《孟子?梁惠王上》),使萬物在共同的世界里和悅共生、協(xié)調(diào)相處。

董仲舒則直接把愛護鳥獸昆蟲等當作仁的基本內(nèi)容。他說:“質(zhì)于愛民,以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足以謂仁?”(《春秋繁露?仁義法》)張載認為人類應該兼愛萬物。他說:“性者萬物之一源,非我之得私也。惟大人為能盡其道,是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨成?！?《正蒙?誠明》)意謂天地萬物的本性,以非我一人所獨有。只有道德高尚的人才能順應天地萬物的本性,以盡自己的責任。在這個認識的基礎上,張載提出了“民胞物與”的著名命題:“天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞,物,吾與也。”(《正蒙?西銘》)他們都主張人類要仁愛自然萬物,對自然實行“人道主義”。

(四)儒家“取之有度,用之有節(jié)”的準則,要求對大自然索取有度,對資源節(jié)約使用

儒家主張慎用資源,強調(diào)“取之有度”;要求人們珍惜資源,“用之有節(jié)”。崇尚勤儉節(jié)約,反對暴殄天物,歷來是中國重要的傳統(tǒng)道德規(guī)范,在儒家傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想上則體現(xiàn)為一種對物質(zhì)享受的節(jié)制和對自然資源的珍惜與愛護。

《禮記?王制》載,古代天子狩獵時“不合圍”,諸侯狩獵時“不掩群”,即不把一群動物都殺死。據(jù)說商湯就曾“網(wǎng)開三面”,即便在捕獵時,也不能“一網(wǎng)打盡”,不能斬盡殺絕,要給野獸留下一條生路?？鬃臃磳邼啥鴿O、覆巢毀卵的行為,認為對生物的獲取要有度,“釣而不網(wǎng),弋不射宿”。只有愛護、珍惜大自然,使各種生物各得其所,生物界才會出現(xiàn)生機勃勃的繁榮景象,“水泉深則魚鱉歸之,樹木盛則飛鳥歸之,庶草茂則禽獸歸之”(《呂氏春秋?功名》)。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度的使用,才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說:“物,謂禽獸草木。愛,謂取之有時,用之有節(jié)”(《孟子集注》卷十三)。

孔子提倡:“節(jié)用而愛人”。儒家在人的生活態(tài)度上并不反對求富,但是認為應該遵從一種“合于義”的節(jié)儉的生活方式。孔子強調(diào),“奢則不遜,儉則固。與其不遜也,寧固”(《論語?述而》)。荀子也認為,節(jié)儉順應天地的自然規(guī)律而且可以抵制自然所帶來的災害,他說:“強本而節(jié)用,則天不能貧;……本荒而用侈,則天不能使之富”(《荀子?天論》)。

儒家寡欲節(jié)用的道德要求,對于合理利用自然資源,減少鋪張浪費,保護生態(tài)環(huán)境,約束世人的行為起到了一定的積極作用。

二、儒家生態(tài)倫理觀對可持續(xù)發(fā)展的啟示

認真反思儒家生態(tài)倫理思想,從中吸取思想營養(yǎng),可以為可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)文明建設提供理論思維方面的啟示。

(一)樹立正確的生態(tài)倫理觀,為可持續(xù)發(fā)展提供理念支撐

人類作為自然界的一部分,只有在與自然和諧相處的前提下,才能獲得可持續(xù)的利益與幸福。從生態(tài)文明觀念來看,不僅人有價值,自然也有價值;不僅人有主動性,自然也有主動性;不僅人依靠自然,所有生命都依靠自然。因此,人類應當樹立與自然和諧相處的生態(tài)倫理觀,摒棄“人類中心主義”的思想觀念,實現(xiàn)從傳統(tǒng)的“向自然宣戰(zhàn)”、“征服自然”等理念向樹立“人與自然和諧相處”的理念轉(zhuǎn)變,從內(nèi)心尊重自然,尊重自然界的其他生命,自覺維護生態(tài)平衡,維護大自然的穩(wěn)定性、完整性和多樣性,在人和自然之間建立起協(xié)調(diào)關系和伙伴關系,從而使人與自然保持良性循環(huán),最終達到人與自然的和諧。

(二)尊重客觀規(guī)律,推動經(jīng)濟社會協(xié)調(diào)持續(xù)發(fā)展

歷史證明,儒家順應天常的思想是正確無疑的,違背自然規(guī)律必然遭到自然的懲罰。自然規(guī)律具有客觀必然性,無論古代和現(xiàn)代,人類都必須遵循自然規(guī)律,違反自然規(guī)律最終會自食其果。正確理解和積極順應自然規(guī)律是人類與自然相處的前提,也是人類生存和發(fā)展的基礎。人類對自然的改變必須限定在自然界能夠承受的范圍,限定在遵循生態(tài)規(guī)律并與自然保持和諧的前提下。失去這一前提,必然會動搖人類的生存基礎,危及人類的生存和發(fā)展。所以,現(xiàn)代人在自然面前需要保持謙虛謹慎,在按自然規(guī)律辦事的前提下充分發(fā)揮人的能動性和創(chuàng)造性,在順應自然的基礎上對自然界進行適度變革,促進人與自然相互協(xié)調(diào)、共同進化發(fā)展。

篇2

【關鍵詞】外部性；旅游業(yè)外部不經(jīng)濟性；旅游生態(tài)倫理

一、旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟性

所謂外部性，按照西方新制度經(jīng)濟學代表人物諾思的解釋是“當某個人的行動所引起的個人成本不等于社會成本，個人收益不等于社會收益時，就存在外部性?！盵1]從旅游業(yè)的角度來考慮，也就是說某種旅游活動所產(chǎn)生的影響并不一定在其自身的成本或收益上表現(xiàn)出來，但卻會給其他個體乃至整個社會帶來好處或壞處。當旅游活動的結(jié)果能給他人或社會帶來好處時，被稱為旅游業(yè)的外部經(jīng)濟性(如改善旅游區(qū)的交通，受益者不僅僅是旅游業(yè)，也是整個旅游地區(qū))；反之，則被稱為旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟性(如旅游業(yè)造成的旅游資源損壞)。

二、旅游業(yè)外部不經(jīng)濟性的表現(xiàn)及危害

作為一種經(jīng)濟現(xiàn)象，旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟性包括旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟性和旅游消費的外部不經(jīng)濟性。旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟性是指旅游供給者(開發(fā)建設者和旅游經(jīng)營者)在開發(fā)旅游產(chǎn)品過程中給社會帶來的負面影響，又可稱為旅游生產(chǎn)的外部費用。具體表現(xiàn)及危害是：（1）由于我國旅游資源管理體系還不夠健全，在旅游資源開發(fā)、利用、保護中出現(xiàn)了諸多問題，旅游地的資源遭到了極大的破壞，如旅游地的水體遭受不同程度的污染；旅游開發(fā)過程中的濫砍濫伐行為導致山區(qū)森林植被破壞；城市景點和市郊景點空氣污染嚴重；旅游地垃圾污染已成為各風景旅游區(qū)的極大公害；它直接影響旅游地的旅游質(zhì)量，影響旅游地的聲譽，對旅游地環(huán)境造成極大危害。（2）在旅游資源開發(fā)中，由于缺乏科學的整體規(guī)劃，經(jīng)營者盲目建設，一味地追求經(jīng)濟效益，為了旅游而搞旅游，不注意綜合治理，無視文物古跡的歷史價值和旅游價值，造成了景觀污染和文物古跡的破壞等。

旅游消費的外部不經(jīng)濟性是指旅游者在從事旅游活動時所產(chǎn)生的負面影響，又可稱為旅游消費的外部費用。具體表現(xiàn)及危害是:（1）旅游者在旅游景區(qū)、景點游覽過程中產(chǎn)生損壞景區(qū)環(huán)境和景觀質(zhì)量的行為，如在游覽過程中隨意丟棄各種廢棄物、亂攀亂爬、亂涂亂刻亂畫、隨意采摘等。這類不文明行為會導致旅游景區(qū)(點)環(huán)境污染，景觀質(zhì)量下降并最終造成旅游景區(qū)整體吸引力下降，旅游價值降低。（2）當旅游地接待的旅游流量長期達到或超過其合理容量值（即旅游飽和或旅游超載）時，其最直接和直觀的后果就是旅游污染（如我國著名旅游風景區(qū)黃山、桂林等地，每逢旅游旺季，因旅游飽和與旅游超載所導致的水體污染現(xiàn)象就會趨于嚴重）或擁擠（旅游地到處充斥著游人，旅游者會感覺擁擠不堪，不能獲得應有的旅游氣氛，旅游的體驗質(zhì)量大打折扣）.所以說，長期的旅游飽和與超載，將對旅游業(yè)造成致命的消極影響，因此西方有人稱之為“旅游摧毀旅游”。[2]

三、用旅游倫理的眼光來看旅游業(yè)外部不經(jīng)濟性

旅游業(yè)發(fā)展到21世紀，“面臨著一個嚴峻的抉擇：是立即采取行動保證旅游業(yè)的可持續(xù)未來，還是坐等觀望，任環(huán)境和經(jīng)濟的衰退毀滅其賴以生存的資源。”[3]為了使旅游對環(huán)境和文化傳統(tǒng)的負面影響最小化，同時使旅游目的地居民的利益最大化，1999年世界旅游組織制定了《全球旅游倫理規(guī)范》[4]。進入21世紀，旅游倫理的研究又伴隨著生態(tài)旅游、旅游可持續(xù)發(fā)展等旅游新思維的推進得到了進一步的關注。旅游倫理研究是21世紀旅游學和倫理學共同面臨的一個前沿課題，正日益成為各國政府、旅游組織和學術(shù)界關注的一個焦點，同時也是我國政府、旅游企業(yè)和旅游者必須面對的一個現(xiàn)實問題。

愛爾維修曾說過：“利益支配著我們對各種行為所下的判斷，使我們根據(jù)這些行為對于公眾有利、有害或無所謂，把他們看成是道德的、罪惡的或可以容許的；這個利益也同樣支配著我們對于各種觀念所下的判斷?！盵5]我們知道，利益和道德的關系問題是倫理學的基本問題，同樣，旅游利益和旅游道德的關系問題也就成為旅游倫理的基本問題。利益是道德的基礎，這既是18、19世紀西方功利主義倫理學派反復論證的一個命題，也是倫理學的一個基本結(jié)論。在旅游利益結(jié)構(gòu)中，共同利益和個別利益、局部利益和整體利益、眼前利益和長遠利益更多的表現(xiàn)為矛盾運動，特別是在旅游日益普及化、大眾化的今天所表現(xiàn)出來的經(jīng)濟利益沖突以及環(huán)境利益沖突和社會文化利益沖突，充分反映出了旅游利益矛盾運動的客觀性。解決這一系列旅游利益沖突，單憑政治、經(jīng)濟乃至法律手段顯然是不夠的，需要發(fā)揮旅游倫理的調(diào)節(jié)功能，尤其需要旅游倫理正確的價值導向。旅游倫理意識要求旅游企業(yè)及其相關從業(yè)人員充分認識到：旅游資源可持續(xù)利用是旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的基礎，若要充分發(fā)揮旅游的積極作用，實現(xiàn)旅游可持續(xù)發(fā)展，就必須對旅游的外部不經(jīng)濟性予以改善和克服。但在實際旅游經(jīng)濟活動中，受經(jīng)濟利益最大化、個人效用最大化等價值目標的影響，旅游生產(chǎn)者和消費者極力追求自身的最大滿足，而不管自己的利己行為給社會造成的外部影響。因此，對所有與旅游有關的人員，即旅游業(yè)、公共部門、旅游地居民和旅游者進行相關行為準則教育，樹立可持續(xù)發(fā)展的旅游倫理觀念，特別是樹立旅游生態(tài)倫理觀念，是內(nèi)化旅游業(yè)外部不經(jīng)濟性的一個重要而有效的途經(jīng)。

旅游生態(tài)倫理就是指人類通過旅游行為，把倫理目光投向大自然，建立人與自然之間完整、美麗、親善、和諧的倫理關系。它倡導人類──旅游主體與旅游媒體（包括旅游開發(fā)、經(jīng)營者）不再破壞旅游客體和旅游客體賴以存在的自由整體環(huán)境，進而保護這個生態(tài)共同體。

孔子贊揚“仁者樂山，智者樂水”；孟子說“仁民而愛物”，把“愛物”看成是“仁民”仁義之行和美德.在那個時代美與善幾乎是同義的，古代哲人更是賦予自然事物—山川﹑溪谷﹑草木﹑禽獸以倫理美的色彩，并將愛護大自然﹑愛山愛水視作是“成教化”、“助人倫”的道德修養(yǎng)過程。[6]今天，如果旅游者能以這種生態(tài)倫理的眼光去旅游；去感知旅游中的“美”與“善”；去領悟人與自然的親密﹑和諧，就自然會興起一種崇高的情懷：關心他人，憐憫萬物，愛護生命，感謝大自然。忘情于山水之中，旅游者得到了心靈的凈化，道德的升華，自然之美與人倫之善才能真正達到和諧與統(tǒng)一。

《可持續(xù)旅游發(fā)展》中還指出：“可持續(xù)旅游發(fā)展的實質(zhì)，就是要求旅游與自然、文化和人類生存環(huán)境成為一體，自然、文化和人類生存環(huán)境之間的平衡關系使許多旅游目的地各具特色，旅游發(fā)展不能破壞這種脆弱的平衡關系?！币虼耍糜螛I(yè)的發(fā)展必須考慮生態(tài)環(huán)境的承受能力，符合當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展狀況和社會道德規(guī)范，使自然和文化資源得到保護，也只有這樣，才能從根本上扼制旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟性。

參考文獻

[1]貞現(xiàn)祥.西方新制度經(jīng)濟學[M].中國發(fā)展出版社，1996．

[2]謝彥君.基礎旅游學[M].中國旅游出版社，1999．

[3]WTO，WTTC，EarthCouncil，1997，張廣瑞譯.關于旅游業(yè)的21世紀日程—實現(xiàn)與環(huán)境相適應的可持續(xù)發(fā)展[J].旅游學刊，1998，（5）．

[4]張廣瑞譯.全球旅游倫理規(guī)范[J].旅游學刊，2000，（3）．

篇3

摘 要：西南地區(qū)少數(shù)民族在長期與自然“打交道”的過程中認識到只有對自然的順從、適應才能最后取得人與自然的雙贏，為自己創(chuàng)造了生存發(fā)展的空間，同時也使自然資源保持一種可持續(xù)的狀態(tài)。本文通過對西南地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)倫理思想的挖掘，歸納其特點，探究在歷史長河中的作用、影響，力圖對全社會人口與資源環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展提供借鑒和指導。

關鍵詞：西南地區(qū)；少數(shù)民族；生態(tài)倫理觀

歷史學家湯因比認為：“人類的任何一種文明的產(chǎn)生都要受到其所屬環(huán)境的深刻制約和影響，文明起源的秘密是對比較嚴峻的自然環(huán)境的挑戰(zhàn)所做出的勇敢應戰(zhàn)，即不同地區(qū)人類文明的起源是該地區(qū)的先民與自然生態(tài)環(huán)境相互作用的產(chǎn)物。”［1］西南地區(qū)的少數(shù)民族在與自然朝夕相處過程中憑著直覺與經(jīng)驗，漸漸地洞悉到自然的規(guī)律，形成了獨特傳統(tǒng)生態(tài)倫理觀,探尋出一條可持續(xù)發(fā)展的道路。

1西南地區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)倫理觀的主要內(nèi)容

西南少數(shù)民族由于生產(chǎn)力不發(fā)達，算是典型的“靠山吃山，靠水吃水”，但他們對自然的取食都會講求限度，方式也比較合理，并不是破壞性、掠奪性地開發(fā)，而是有節(jié)制的索取。對自然的節(jié)欲既能滿足了自身的基本生存需求，又使自然“長壽”。

1.1物質(zhì)層面的生態(tài)倫理觀

“有林才有水，有水才有田，有田才有糧，有糧才有人”，這是傣族人對生態(tài)循環(huán)形象的淺顯表達?，幾逵小耙约Z養(yǎng)林，以林蓄水，以水供田，以田植糧”的說法。［2］解決林糧爭地爭水的問題，從林糧矛盾變?yōu)榱旨Z相濟。水是生命之源，一些少數(shù)民族歷盡艱辛尋找可供食用的水，并精心保護。哈尼族這樣描述：“轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去的找，挑來挑去的看，找遍了每條沖沖，采遍了每一道山梁，在寨邊的洼地里，找到了一眼清澈的龍?zhí)?。”?］水井對哈尼族人來說是神圣的，婦女是水井的管理者，節(jié)日之前，她們會把水井青苔清掃干凈，供節(jié)日當天寨人的祭拜。取火做飯必然要伐薪，西南少數(shù)民族在伐薪的同時也會對大自然做些彌補，使砍伐在森林的承載范圍之內(nèi)。傣族有專門的“薪炭林”，她們種植生產(chǎn)快燃燒好的鐵刀木，人們就不必專門砍伐天然的樹木燒火。瑤族的砍伐專挑選在冬天，并做好伐后的護養(yǎng)工作，保證樹木的循環(huán)永續(xù)利用。

1.2價值層面的生態(tài)倫理觀

發(fā)展較為落后的少數(shù)民族地區(qū)更多地受到自然力的支配，解釋不了雷、雨、霧、電自然現(xiàn)象，也不能理解生、老、病、死的自然密碼。人們不得不屈從“神秘力量”，敬畏、順應自然。對于大自然，他們用富有創(chuàng)造的想象打造一個個奇幻故事，代代相傳，其中蘊含著本族人民的生態(tài)倫理和價值取向。傣族人認為水是生命之源，也是能夠驅(qū)災辟邪的吉祥之物。侗族由于早起看到霧氣升騰，認為霧是萬物的本源。德昂族的古歌唱“茶葉是萬物的阿祖”。黔東南地區(qū)的一些苗族把楓木樹視為自己的始祖。白族認為自己是白虎的后裔。這些都反映出少數(shù)民族對自然對生物的熱愛與尊重，是人與自然物密切關系的反映。

1.3制度層面的生態(tài)倫理觀

西南少數(shù)民族通過禁忌、習慣法、節(jié)日禮俗等具有規(guī)范意義的文化存在，折射出他們生態(tài)保護的意識與價值，對社會規(guī)范具有效力。雖然其中具有一定的牽強成分，但在這種非客觀解釋下形成的制度文化體現(xiàn)了環(huán)保理念，是生態(tài)倫理思想的樸素表達。他們大多把植物神靈化或作為圖騰，成為本民族的保護對象。如云南彝族和傣族敬畏神樹，神樹嚴禁砍伐。也有把動物當做圖騰的民族。如瑤族、畬族、拉祜族、黎族禁止吃狗肉，白族、普米族有對虎的禁忌，侗族禁止捕蛇，侗族認為蛇是龍德化身。彝族中有“璋子族禁吃、禁殺及禁觸璋子，巖羊族禁吃、禁殺及禁觸巖羊，水牛族禁吃、禁殺及禁用水牛，蛤蟆族禁吃、禁殺及禁觸蛤蟆等”［4］圖騰物的禁忌。

2.西南地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)倫理觀的影響

2.1維系西南民族地區(qū)的人口再生產(chǎn)過程

人口再生產(chǎn)是指新一代的出生和老一代的死亡，是人口自然變動的過程。侗族人很早就有了“一棵樹上一窩雀,多了一窩就挨餓”的適度人口意識，認識到節(jié)制生育、控制人口增長的必要性。普米族有“女兒為根種，確立就斷根”，以生女為榮。廣西的茶山瑤、花蘭瑤族也注意到人口與自然環(huán)境的關系，他們說:“瑤山田狹，養(yǎng)不起多人?！泵繉Ψ驄D只生兩個孩子，一個留家娶妻或招贅傳宗接代，一個嫁出或上別家贅婿。這種“留一嫁一”的方式相當于人口學中“生育更替水平”，保證了當?shù)厝丝诘姆€(wěn)定增長。傣族格言說: “人多不精干，等于用牛屎當泥堵水不管用”。［5］傣族人不愿多生，一般一對夫婦只生兩個孩子，人口增長比較緩慢。這些在一定程度上緩解了人口的增長壓力，形成人口的適度增長。

2.2促進西南地區(qū)的資源環(huán)境與人口發(fā)展共生協(xié)調(diào)。

萬物有靈觀讓少數(shù)民族認為自然也有同人類一樣的“喜怒哀樂”，一山一水，一土一石，一草一木，都有可能是神靈的化身。他們積極建立與自然和諧共進的友好模式，祭拜山神、水神、樹神，對自然懷有仁愛之心、感激之情，在謀求自己生存的同時，還要考慮到環(huán)境是否“高興”。并且有很強的集體意識，認為資源環(huán)境是與人類全體有關，是每個人都肩負的義不容辭的責任。雖然由敬畏自然而引出的是非科學的，但并不是反科學的，在某種意義上對科學有所助益。這種信仰調(diào)節(jié)了人與自然的關系，成為人人都遵守的行為準則，有效地保護了這個地區(qū)的生態(tài)環(huán)境，使人口與自然資源協(xié)調(diào)發(fā)展。

2.3奠定當代人口與自然和諧共進的文化土壤。

西南民族地區(qū)的先民們從民族生存與發(fā)展中認識自然，構(gòu)建了相關制度。村規(guī)民約告訴人們該做什么不該做什么，對人的行為起到規(guī)定和規(guī)范作用。他們很早就注意到了對自然資源合理利用，并孕育出人口與自然和諧的價值觀。只有和諧才能發(fā)展，和諧是發(fā)展之因，發(fā)展是和諧的結(jié)果，發(fā)展也是新的和諧，了解這種和諧與發(fā)展的立體因果網(wǎng)，如此良性循環(huán)才能使生態(tài)系統(tǒng)向更高層次不盡地發(fā)展。先民們?yōu)檫m應生產(chǎn)、生活的各種需要創(chuàng)造出的和諧共進的文化，是古樸的可持續(xù)發(fā)展思想的具體實踐，對當代可持續(xù)發(fā)展提供了歷史依據(jù)，合理有效地利用和駕馭自然資源，奠定當代人口與自然和諧共進的文化土壤。

3、結(jié)語

西南地區(qū)少數(shù)民族在數(shù)千年的生產(chǎn)生活實踐中，以其聰明才智創(chuàng)造出的文化蘊含著豐富生態(tài)智慧，使西南民族地區(qū)成為我國的綠色屏障。他們的生態(tài)倫理觀符合現(xiàn)代可持續(xù)發(fā)展的理論，深層內(nèi)涵不僅頗有遠見，還強調(diào)了協(xié)調(diào)發(fā)展的重要性，雖然沒有形成系統(tǒng)性的理論，但其中閃光奪目的部分屬于科學范疇。無論主觀上是有意識或無意識的，客觀上都起到調(diào)節(jié)人口與資源環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的作用，這種作用不是簡單的“偶合”，而是人與自然之間依存關系的表達。為我們解決全社會的人口與資源環(huán)境發(fā)展的基本問題提供了有利的思想空間。我們以生命與環(huán)境的整體優(yōu)化為目標，認真審視人口與資源環(huán)境的關系，提高社會發(fā)展的綜合指標，把古老智慧與現(xiàn)代化的科學技術(shù)相結(jié)合，這種審視的思考成為傳統(tǒng)文化重放光彩的契機，使西南地區(qū)少數(shù)民族的生態(tài)倫理觀成為推動該地區(qū)乃至更大地區(qū)走上可持續(xù)發(fā)展道路的關鍵。（作者單位：貴州大學法學院）

本研究得到貴州大學人口?社會?法制研究中心研究生創(chuàng)新項目資助

參考文獻：

［1］ ［英］ 阿諾德?湯因. 人類與大地母親［M］.徐波等譯. 上海：上海人民出版社，2001：9

篇4

傳統(tǒng)風俗是一個地區(qū)在社會發(fā)展過程中形成的各種風尚、習慣的總和，作為一種社會傳統(tǒng)，對社會成員有較強的行為規(guī)范和心理制約作用。我國自先秦時期就已出現(xiàn)關于風俗的文化概念，傳統(tǒng)風俗觀認為，“風俗”是“風”與“俗”的合成詞，“風”是指風土等自然環(huán)境對人的影響，“俗”是一種人們在日常生活中形成的習慣模式。傳統(tǒng)風俗兼具自然與人文的特性，是調(diào)節(jié)人與自然之間的關系的重要方式，是人類環(huán)境文化的“活化石”。隨著現(xiàn)代社會先進科技的應用，社會不斷發(fā)展進步，但是經(jīng)濟發(fā)展的負面效應也逐漸明顯，尤其是環(huán)境惡化、資源匱乏、生態(tài)失衡問題嚴重威脅著人類的生存和發(fā)展，在經(jīng)濟發(fā)展的同時人們越來越意識到環(huán)境保護的重要性，并倡導建設生態(tài)文明的社會生活形態(tài)。要綜合治理環(huán)境污染和資源浪費，最根本的是要喚醒人們的生態(tài)倫理意識，正確規(guī)范人類的行為。傳統(tǒng)風俗是幾千年來人類活動遺留下來的寶貴文化資源，蘊藏著豐富的生態(tài)倫理思想，其中關于人與環(huán)境之間關系的道德原則、行為規(guī)范是解決生態(tài)破壞和文明沖突的有效方法，有利于緩解人與自然之間的緊張關系。

一、傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理觀

我國的傳統(tǒng)風俗是人們在長期的生產(chǎn)生活實踐中形成的，不同地區(qū)、民族的自然條件和社會條件不同，風俗的表現(xiàn)形式和內(nèi)容也不相同，因此有“百里不同風，千里不同俗”之說。各民族、各地區(qū)的風俗雖有很大差異，但是在生態(tài)倫理方面卻有著相同的精神內(nèi)涵，尊重生命、崇敬自然的生態(tài)倫理觀念是各民族各地區(qū)傳統(tǒng)風俗的共同之處。從一定意義上說，傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理是各地區(qū)、各民族在獨特的自然環(huán)境下和生產(chǎn)、生活實踐中形成的以人與自然和諧相處為信念的道德規(guī)范。

（一）傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的形成

傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理源自不同的自然條件和社會條件，自然條件主要是指人們所處的地理位置和生態(tài)環(huán)境，社會條件主要是指經(jīng)濟、政治、宗教和文化等因素。在古代社會，生產(chǎn)力水平低下，人類對自然環(huán)境的依賴性較強。人們對一些自然現(xiàn)象和自然事物無法理解，認為“萬物皆有靈氣”，有一種不可捉摸的力量在控制著周圍的世界和自己的命運。在這種有限的知識背景下，人們屈從于大自然，產(chǎn)生了對自然的崇拜心理，并借助于想象把自然力量形象化，在人與自然關系問題上形成了一些較原始的思想和習慣。

進入階級社會后，社會生產(chǎn)力水平有所提高，人們對自然有了更多的認識。人們受統(tǒng)治階級的影響，在對待人與自然關系問題上形成了敬畏自然、順從天命的思想，許多風俗被自上而下推廣起來，并在風俗中形成了制度化和規(guī)范化的生態(tài)倫理，一些保護環(huán)境的村規(guī)民約逐漸形成，在處理人與自然之間關系問題上有了合法依據(jù)。傳統(tǒng)風俗受宗教因素的影響也較多，在宗教發(fā)展過程中經(jīng)歷了自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜三個階段，一些宗教思想和宗教儀式里也帶有明顯的生態(tài)倫理思想?！拔幕蛩貙鹘y(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的影響較深，我國傳統(tǒng)文化充滿了極富生態(tài)價值的倫理理念”\[1\],儒道墨法等思想流派無不主張“天人合一”的生態(tài)倫理理念，為“人與自然平等觀”奠定了理論基石，并從文化高度影響了人們的生產(chǎn)生活，形成了一些有利于環(huán)境保護的風俗。由于古代社會生產(chǎn)力水平低下，人們靠山吃山、靠水吃水，過度掠奪自然資源都遭到了自然的報復，人們逐漸認識到了環(huán)境保護的重要性，在生產(chǎn)生活中形成了一些具有生態(tài)倫理內(nèi)容的風俗。傳統(tǒng)風俗經(jīng)過幾千年的發(fā)展，在內(nèi)容和形式上都有了很大轉(zhuǎn)變。齊文英，王玉晴：傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理觀及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換十堰職業(yè)技術(shù)學院學報 2012年第3期 第25卷第3期

（二）傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的表現(xiàn)

我國各民族、各地區(qū)的傳統(tǒng)風俗中蘊含的生態(tài)倫理具有不同的表現(xiàn)方式，人們通過神話傳說、、民間禁忌、日常禮俗、生活習慣等方式傳承著傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理。“傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理更多地包含了人們對大自然的敬畏，體現(xiàn)了人與自然和平共處、和諧發(fā)展的生態(tài)倫理觀念?！盶[2\]傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，民族反映出的尊重自然的觀念。與自然環(huán)境有著十分密切的關系，各民族在特殊的自然地理環(huán)境中從事特定的生產(chǎn)、生活，并形成了具有不同特色的。從事游牧的民族,草原是他們生活生存的基礎，一般崇拜水草神，以祈求保佑水草豐美，牛肥馬壯。生活在山區(qū)環(huán)境的民族，山林是他們獲取各種豐富物產(chǎn)的依靠，一般崇拜山神、樹神。無論是佛教、伊斯蘭教、基督教還是一些民族的原始宗教，都存在自然崇拜和圖騰崇拜，主張保護動植物，強調(diào)人與自然和諧?！安刈迦嗣磕甓加袑ι裆健⑸窈某莼顒樱T如為神山跳神、轉(zhuǎn)山(經(jīng))等，人們一般不到神湖捕撈魚類或其他水產(chǎn)品。彝族則認為人與自然環(huán)境中的動植物同源，貴州從江苗族則認為人與動物來源于同祖，許多少數(shù)民族還把某種動物或植物當作自己的祖先。土家族、白族認為自己是白虎的后裔，彝族、納西族、傈僳族則都認為自己是黑虎之后?！盶[3\]許多民族都認為一些山林草木和動物都有靈氣，并把它們神化當成自己的保護神，對其敬畏、祭祀，禁止人們對這些圖騰物進行傷害，以求其保護。在民族的影響下，一些山林、草地的生態(tài)平衡受到保護，動物多樣性得以延續(xù)。

第二，生產(chǎn)勞動折射出的保護生態(tài)平衡的理念。我國各地區(qū)、各民族為了調(diào)適與生態(tài)環(huán)境的關系，在生產(chǎn)方式上采取了許多積極的措施，形成了特有的風俗。傳統(tǒng)社會以農(nóng)業(yè)為主要生計，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中有較多的生態(tài)保護民俗。田地是農(nóng)民的命根，人們基于對田地的特殊感情，在祭祀田公、地母的名義下，實施著“酬田”、“酬地”的民俗行為。白族等民族每至歲末，將垃圾聚堆焚燒，然后把焚燒后的垃圾灰撒到田地里，稱為“酬年”。在農(nóng)業(yè)活動中，人們?yōu)榱嗣獬莞麕淼膿p失，采用輪種的耕作方法，即同一塊地，每年種植不同的莊稼，農(nóng)民稱為“換茬”，輪種方式有利于地力的養(yǎng)護。蒙古族在生產(chǎn)實踐中，創(chuàng)立了“草庫倫”的草場保護方法，即把草場用欄桿或其他材料做成的藩籬圈圍，在圍欄內(nèi)以人力更新植被，使牧場得到必要的休養(yǎng)。青藏高原的牧民一般都過著“逐水草而居”的游牧生活，牧民們在不同季節(jié)有組織、有規(guī)律地在不同的牧場之間進行循環(huán)式的放牧，其“輪牧制”的生產(chǎn)方式對草原生態(tài)的平衡十分有益，這種周期性的輪牧，較好地解決了草場使用與牧草再生的問題，使一些牧場在輪休期內(nèi)得以恢復，從而很好地保護了高寒草原的生態(tài)。20世紀50年代前我國南北方均有不少民族從事狩獵生產(chǎn)，如北方的鄂溫克、鄂倫春、赫哲、達斡爾、蒙古、哈薩克、柯爾克孜等族，以及南方的傈僳族、獨龍族、怒族等，都把狩獵當作主要或次要的生產(chǎn)方式之一。但是各民族的狩獵都有一定的規(guī)則和禁忌，人們一般不打產(chǎn)崽、孵卵、和哺乳的動物，春天通常很少狩獵，以保證野生動物的繁殖。這些狩獵規(guī)則和禁忌,對保護生物種群起到了很好作用。人們在生產(chǎn)活動中主動調(diào)適生態(tài)環(huán)境的做法形成了特有的生態(tài)保護民俗，有利于保護當?shù)氐纳鷳B(tài)平衡。

第三，日常生活體現(xiàn)出的追求人與自然和諧相處的信念。我國各個民族在日常生活中都有一些體現(xiàn)生態(tài)倫理的風俗。“生活在云貴高原的侗族,嬰兒生下后，家人就在山上栽下100棵杉苗，直到18年后才砍伐作為男婚女嫁的費用。人們不論是在路邊還是在其他地方，一旦發(fā)現(xiàn)喬木的幼苗都會主動把它保護下來?！盶[4\]水族人對生長在村寨內(nèi)和附近的古樹敬若神明，并加以保護。土家人在嬰兒誕生后會按照習俗栽下幾株樹苗，稱為栽“喜樹”。普米族有一個獨特的習俗，就是將剛出生的孩子拜寄給一棵粗壯的樹木或某種強悍、靈敏的動物，希望他們像拜寄的動植物一樣生機勃勃、強壯敏捷。納西族明確規(guī)定禁止在水源頭殺牲畜丟棄臟物，白族臘月的“凈水節(jié)”，傣族的“潑水節(jié)”都表現(xiàn)出對水資源的愛惜和重視。在傳統(tǒng)的生態(tài)保護民俗中，人們重視自身生存環(huán)境安全與衛(wèi)生的保護。這種風俗一般通過節(jié)日儀式定期地表現(xiàn)出來。如歲末的除塵活動，新年之初對節(jié)日垃圾處理的“送窮”，正月十五對老鼠、狐貍、害蟲的驅(qū)逐，端午灑“百藥水”、掛艾、插菖蒲等，都表現(xiàn)出對疫病之害的有效預防。合理、健康、積極的生態(tài)保護民俗在人們的日常生活中具有積極作用，體現(xiàn)了人與自然的和諧。

我國傳統(tǒng)風俗的生態(tài)倫理具有鮮明的民族性、地域性，是各地區(qū)、各民族在與自然互動的過程中形成的，其中包含著被動和主動的生態(tài)倫理意識。由于人們的活動受環(huán)境的制約性較強，對自然產(chǎn)生的主要是敬畏心理，從而被動地保護著賴以生存的自然資源，在生產(chǎn)生活過程中積累的經(jīng)驗教訓也使人們明白了環(huán)境保護的重要性，從而產(chǎn)生了有主動意識的生態(tài)保護行為。

二 、傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的價值與局限

總體上看，我國傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理體現(xiàn)了人們追求人與自然的和諧發(fā)展的理念，為現(xiàn)代社會的生態(tài)環(huán)境建設提供了可資借鑒的文化資源。傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理經(jīng)歷了世代傳承與發(fā)展，深深地影響了人們的生態(tài)道德觀念，規(guī)范著人們的行為，在現(xiàn)代社會具有非常重要的價值。由于傳統(tǒng)風俗是在生產(chǎn)力水平比較落后的社會環(huán)境中形成的，傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理包含的一些觀念和做法與現(xiàn)代社會不相適應。

（一）傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的價值

傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理既保留了早期人類社會真實的精神風貌，又蘊含著無窮的生態(tài)智慧。在處理人與自然的關系方面，傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理為現(xiàn)代社會提供了可供參照的答案，其精神內(nèi)涵促使人們正確認識和處理人與自然、人與社會之間的辯證關系。

首先，傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理為保護自然環(huán)境、發(fā)展生態(tài)產(chǎn)業(yè)提供了思想條件。傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理倡導的人與自然和諧相處的生態(tài)理念，有利于生態(tài)平衡的保持和自然、人文生態(tài)旅游景觀的開發(fā)，是保護人們賴以生存的自然環(huán)境，發(fā)展生態(tài)旅游、生態(tài)農(nóng)業(yè)等生態(tài)產(chǎn)業(yè)的思想條件。其次，傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理可以彌補生態(tài)環(huán)境管理的不足。“現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境管理強調(diào)政府的功能，生態(tài)環(huán)境保護僅靠政府的作為不僅會消耗大量公共資源，而且難以取得成效?！盶[5\]傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理可以彌補環(huán)境立法和執(zhí)法的不足，不僅內(nèi)在地調(diào)整了人們的生態(tài)心理，而且外在地規(guī)范了人們的生態(tài)行為。各種生態(tài)保護風俗通過約定俗成的方式滲透到人們的日常生產(chǎn)、生活之中，形成了指導人們行為的“自律機制”，它在實踐活動中取得的環(huán)境保護的效果，是行政手段、法律手段等硬性約束方式難以達到的。傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理會對人們產(chǎn)生內(nèi)在約束力和精神激勵，可以最大化地調(diào)動公眾參與，降低生態(tài)環(huán)境管理的成本，有效彌補政府生態(tài)管理的不足。再次，傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理是對現(xiàn)代生態(tài)倫理理論的補充?，F(xiàn)代生態(tài)倫理的基本理論知識主要是從西方傳習過來的，我國領土廣闊，不同民族、不同地區(qū)的情況極為復雜，其理論知識在實際應用中存在與現(xiàn)實的脫節(jié)。傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理經(jīng)歷了幾千年的傳承、演變，已經(jīng)內(nèi)化為各地區(qū)、各民族的特有的文化，不僅可以滿足人們的生產(chǎn)、生活需要，還適應了我國生態(tài)環(huán)境保護的復雜性，是對現(xiàn)代生態(tài)倫理理論的重要補充和完善，可以更好地指導生態(tài)環(huán)境保護的實踐。

傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理具有傳承性和變異性，它能夠有效適應社會的發(fā)展變化，不斷進行自我淘汰、自我更新，其精神實質(zhì)永遠不會落伍，表現(xiàn)形式也會更符合現(xiàn)代社會的需要。傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理為生態(tài)平衡提供了一個內(nèi)源調(diào)節(jié)機制，“為當今生態(tài)問題的解決開啟了一扇方便之門”\[6\]。

（二）傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的局限

傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理既有積極的一面，又有一些消極的內(nèi)容。傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理作為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會調(diào)整人與自然關系的社會規(guī)范，還不能與現(xiàn)代社會有效契合，其內(nèi)容和表現(xiàn)形式的不合理之處甚至會阻礙社會的現(xiàn)代化進程。

首先，對生態(tài)環(huán)境的保護不夠全面?！霸S多地區(qū)的生態(tài)保護風俗是建立在崇拜自然、敬畏自然的心理基礎之上的，多表現(xiàn)為宗教崇拜或民間禁忌”\[7\]，這種樸素的生態(tài)倫理觀僅能維護被崇拜的部分環(huán)境要素，在對自然環(huán)境的作用力上存在既保護又破壞的現(xiàn)象，這與現(xiàn)代環(huán)境治理理念是有很大差距的。其次，傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理包含著不科學的內(nèi)容。傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的一些封建迷信思想，如因果報應思想、風水觀念、神鬼觀念等雖然能約束人們的一些行為，但是卻容易使人們陷入無知和愚昧，是與以科學技術(shù)為動力的現(xiàn)代文明社會相悖的。傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理還存在因循守舊的觀念和做法，在生產(chǎn)生活中的落后習俗不利于生產(chǎn)力的提高和生活水平的提高，阻礙了社會的現(xiàn)代化進程。再次，傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理容易被現(xiàn)代社會異化?，F(xiàn)代社會文化呈現(xiàn)多元性，各種文化不斷交融，影響著傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理觀念，“一些地區(qū)民族風俗受外來文化的影響發(fā)生了或多或少的改變，許多傳統(tǒng)風俗被異化，在利益的驅(qū)使下失去了生態(tài)保護的倫理觀念?！盶[8\]有的民族的生態(tài)保護風俗成為發(fā)展旅游業(yè)的裝飾，成為當?shù)卦黾咏?jīng)濟收入的重要方式，傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理逐漸傾向于形式化和利益化，變成了一種庸俗的實用主義。

三、傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

隨著社會現(xiàn)代化進程的加快，一些傳統(tǒng)的生態(tài)保護風俗被改變，傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理也面臨著被異化的風險。我們在強調(diào)傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的價值的同時，還要認識到其中的不合理成分，并對其進行重構(gòu)以使之符合現(xiàn)代社會的需要。

（一） 促進傳統(tǒng)理念與現(xiàn)代方式的結(jié)合

解決生態(tài)環(huán)境問題，不能只依賴科學技術(shù)，還要動員一切有利于生態(tài)環(huán)境保護的社會資源，特別是傳統(tǒng)文化的資源。傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理蘊含著豐富的生態(tài)哲理，對提高人們的環(huán)境保護意識具有重要作用，弘揚傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理不是宣傳舊的環(huán)保方式，而是要認識到傳統(tǒng)生態(tài)倫理的精神實質(zhì)，是對“天人合一”的生態(tài)理念的覺醒和回歸?！秶摇笆晃濉睍r期文化發(fā)展規(guī)劃綱要?民族文化保護》中提出“要發(fā)揮重要節(jié)慶和習俗的積極作用，與精神文明創(chuàng)建活動相結(jié)合，堅持不懈地抓好移風易俗?！庇捎趥鹘y(tǒng)的生態(tài)保護風俗是在經(jīng)驗積累的基礎上形成的，缺乏科學知識的指導和先進技術(shù)的推動，因此，我們必須在充分挖掘傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理有益于生態(tài)環(huán)境保護內(nèi)容時，要將傳統(tǒng)生態(tài)理念與前沿科技結(jié)合起來，使其在新的社會發(fā)展形勢下不斷升華，使傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理轉(zhuǎn)化到適應當代生態(tài)環(huán)境保護的行為上來。要創(chuàng)新傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的表現(xiàn)形式，改變不科學、不文明的行為方式，將傳統(tǒng)的生態(tài)倫理理念寓于現(xiàn)代的活動載體之中，同時又不破壞古老的風俗習慣。要將先進的科學技術(shù)應用于傳統(tǒng)的生態(tài)保護風俗之中，同時要推廣科學文明的生活方式，以提升人們的環(huán)保意識和環(huán)保效果。傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的合理內(nèi)核是現(xiàn)代社會生態(tài)文明建設需要汲取的養(yǎng)分，但是要使其脫離特定的地域并在更大范圍內(nèi)得到認可，就要改變傳統(tǒng)的活動方式，結(jié)合現(xiàn)代方式將其基本理念融入到現(xiàn)代社會之中。

（二）建構(gòu)并推行正確的生態(tài)倫理觀

“傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理包含著許多科學的、辯證的自然生態(tài)觀的思想因子，但從嚴格的意義上來說，它畢竟是一種樸素的、直觀的、經(jīng)驗性的自然觀”\[9\]，按現(xiàn)代科學的實證性和精確性要求來看，是不可能對人與自然之間的復雜關系作出全面而又準確的科學解釋和說明的。因此，我們要繼承其中所包含的科學性、合理性因素，樹立正確的生態(tài)道德、生態(tài)科學、生態(tài)價值和生態(tài)責任意識，實現(xiàn)向現(xiàn)代自然觀的轉(zhuǎn)換。首先要對傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的合理成分進行強化和引導。傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理在原始生態(tài)環(huán)境的保護方面作用是積極的，要有意識地進行引導，宣傳其有益于生態(tài)保護的思想觀念，可以結(jié)合實際情況，將傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的精華部分轉(zhuǎn)化為政策或民族地區(qū)的法律，以建構(gòu)并推行正確的生態(tài)倫理觀。其次，要將現(xiàn)代的自然觀念灌注到傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理之中。要抑制傳統(tǒng)風俗生態(tài)倫理中不利于生態(tài)環(huán)境保護的消極內(nèi)容，并阻止外界錯誤價值觀侵入，可以通過宣傳教育的方式，促使人們樹立科學發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展理念，使傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理受到現(xiàn)代文化和觀念的指導，從而在內(nèi)容和結(jié)構(gòu)上得到優(yōu)化。再次，要培育傳統(tǒng)風俗的生態(tài)倫理體系。各民族、各地區(qū)傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理基于特殊的自然環(huán)境和人文環(huán)境，形成了不同特色的生態(tài)保護風俗。但是由于地域性、民族性差異，還沒有形成一個穩(wěn)定的生態(tài)倫理體系，各地區(qū)、各民族延續(xù)著傳統(tǒng)的生態(tài)習俗，很少去借鑒其他地區(qū)和民族的有益成分，因此應盡快培育傳統(tǒng)風俗的生態(tài)倫理體系，使在價值上相宜的生態(tài)風俗文化結(jié)合在一起，建立一種理念上交融、方法上交流的生態(tài)保護機制，使積極、健康的生態(tài)倫理觀成為現(xiàn)代社會生態(tài)文明建設的需要。

（三）推進傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的制度化建設

傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理衍生出來的習慣法和成文法，具有對人們的心理和行為上的規(guī)范作用，但是由于缺少制度上的保障其約束力和強制力非常有限，一些傳統(tǒng)的環(huán)保措施尚處在自發(fā)和零散的低水平上，離現(xiàn)代制度文明所要求的規(guī)范性、系統(tǒng)性和準確性還有較大的距離，生態(tài)環(huán)境的保護僅靠人們的內(nèi)在約束力和自制力遠遠不夠。現(xiàn)代生態(tài)文明的構(gòu)建，必須以制度化和規(guī)范化作為重要內(nèi)容和基本保障。傳統(tǒng)風俗生態(tài)倫理中對人與自然關系的樸素認識，限于當時低下的生產(chǎn)力水平和科技水平，是基于自然崇拜和等提出的，雖存在一定的合理性，但其形式簡單、觀念落后、組織零散，制度化層面的內(nèi)容遠遠滿足不了社會經(jīng)濟發(fā)展的要求。因此必須克服簡單樸素的思維，在村規(guī)民約和民間禁忌的基礎上建立環(huán)境保護的現(xiàn)代約束機制和激勵機制，利用法律和行政手段規(guī)避不合理、不合法的做法，加強組織領導和科學管理增強人們保護自然環(huán)境的組織性，通過教育和獎懲手段提高人們保護環(huán)境的積極性和自覺性。“要按照現(xiàn)代制度文明的要求，進行文化法制建設和文化體制建設”\[10\],使傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理得到弘揚。

四、結(jié)語

社會主義現(xiàn)代化建設必須走可持續(xù)發(fā)展之路，在經(jīng)濟發(fā)展的同時絕對不能忽視生態(tài)環(huán)境的保護。生態(tài)環(huán)境的保護不僅要采用現(xiàn)代法制手段和科學技術(shù)，更重要的是應該弘揚傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理，修正狹隘的人類中心主義，重新確立人對自然的價值標準。傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理對當今社會的生態(tài)文明建設有著很大的現(xiàn)實價值，它蘊含的人與自然和諧相處的生態(tài)理念對經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步，以及國民綜合素質(zhì)的提高都具有促進作用。在探索生態(tài)環(huán)境保護的路徑時，我們應該對傳統(tǒng)風俗中的生態(tài)倫理予以重視，弘揚優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，喚起人們的生態(tài)倫理意識。在強調(diào)傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的重要價值的同時，必須對其進行重構(gòu)，通過對傳統(tǒng)風俗中生態(tài)倫理的全面搜集和認真整理，注入新的時代內(nèi)核，使之轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代的生態(tài)倫理觀，以符合新時代生產(chǎn)與生活的要求。

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篇5

【關鍵詞】尤金?奧尼爾；阿瑟?米勒；戲??；生態(tài)倫理觀

中圖分類號：I106.3 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2017）10-0032-01

關于尤金?奧尼爾的生態(tài)倫理觀主要體現(xiàn)在《悲悼》三部曲中，這是一部極具感染力的悲劇作品，講述了南北戰(zhàn)爭結(jié)束以后，新英格蘭的一個小鎮(zhèn)名叫孟南的一家的故事。本文以尤金?奧尼爾的這部作品來分析其生態(tài)倫理觀。關于阿瑟?米勒的生B倫理觀在其很多作品中都有體現(xiàn)，其作品與尤金?奧尼爾的作品共同開創(chuàng)了美國戲劇的國外天地，也成為了其他戲劇家學習的榜樣。其創(chuàng)作生涯中留下了各種題材的作品，其中的生態(tài)文學更是影響深遠。

一、尤金?奧尼爾的生態(tài)倫理觀分析

第一部是《歸家》，講述了孟南從戰(zhàn)場歸來當晚就慘遭自己出軌的妻子毒死。第二部是《獵》，講述了孟南之女萊維尼亞為報殺父之仇將母親的告訴自己戰(zhàn)場歸來的弟弟，然后教唆他把母親的情人殺死，母親因為情人的離世而自殺身亡。第三部《崇》，講述的主要內(nèi)容是弟弟因為自己的行為導致了母親的離世，而無法擺脫內(nèi)心的負罪感，最終開槍自殺。

在三部曲中生態(tài)倫理觀首先表現(xiàn)為貫穿全劇的意象，其中的自然要素海島，幾乎被所有角色都提起過，都希望到那里擺脫煩惱[1]。劇中萊維尼亞和弟弟以及母親的船長情人都曾到過海島，海島也成了貫穿全劇的主要意象。其次，劇中人物都想擺脫無愛的家庭。在孟南的妻子看來，丈夫不愛自己，兒子不在身邊，婚姻生活的不幸導致出軌的發(fā)生，成了一系列悲劇的根源。最后就是劇中人物渴望遠離戰(zhàn)爭，還有就是人性的重生。

三部曲中的孟南一家的悲劇故事具有很強的代表性，值得人們對生態(tài)倫理觀進行深思。生態(tài)倫理觀常常反映人與自然和諧相處的道德關系，能夠有效解決時代背景下人類所處的生態(tài)困境，幫助人們找回人性，具有很高的觀念價值。不管造成人類這種現(xiàn)狀的原因多么復雜，但是只要人們能夠從心理層面和觀念上杜正對待自然的看法，加深對自然的感悟，并且用人類規(guī)范的態(tài)度去看待自然，是人類非常重要的生態(tài)倫理觀的體現(xiàn)。對于人類來說，要牢記生態(tài)倫理觀，擺脫過于依賴科技和工具的思維束縛，放棄一些自私的想法，平等對待萬事萬物，形成人與自然和人與人的和諧。

二、阿瑟?米勒的生態(tài)倫理觀分析

阿瑟?米勒的三部作品都能體現(xiàn)比較強烈的人文生態(tài)關懷的理念?！墩埐灰獨⑺廊魏螙|西》以主人公薩姆夫婦的海邊三部開始了對美麗自然景象的描述，明確了人與自然的主題關系，然后在景的基礎上引出了對人物的描述[2]。夫婦倆與老人談論捕魚的問題，對畫面展開非常生動的表述。這部作品對于米勒來說自傳性比較強，劇中的很多情節(jié)很有可能就是米勒的親身經(jīng)歷。

《不合時宜的人》認為現(xiàn)代的社會較為封閉和機械，嚴重束縛了個人的自由。作品中的女主角洛絲林對人類對自然的行為非常不滿，努力呼吁西部牛仔少殘害生命，在很大程度上對當時社會人類對自然界的無休無止起到了警示的作用。劇中的生態(tài)倫理觀主要是由女主人公表現(xiàn)出來的，也重點描述了鄉(xiāng)下和山里的風光與城市的喧囂形成對比。

綜上所述，米勒的作品批判生態(tài)的思想非常明顯。對生態(tài)倫理的觀念既要以人為本也要以生態(tài)為本，二者并不是對立的，生態(tài)為本實際上也包含了人的利益。只有正確審視文學作品對生態(tài)倫理問題的反映，才能更好地評價人與生態(tài)的關系，才能確保人的利益與自然利益的實現(xiàn)。

三、尤金?奧尼爾與阿瑟?米勒的生態(tài)倫理觀比較

尤金?奧尼爾與阿瑟?米勒在生態(tài)倫理觀方面存在很多相似之處也存在很多差異。尤金?奧尼爾對于其生態(tài)倫理觀的表達更加偏向于采用悲劇的形式，在劇中加入生態(tài)觀的元素，描述的文字相對于阿瑟?米勒的作品來說較少，但是能夠作為主線，體現(xiàn)劇中人物對于生態(tài)元素的渴望，在感情表達方面更加的強烈。阿瑟?米勒表達生態(tài)觀的方式比較溫和，在作品中沒有采用非常強烈的表達手段，對于生態(tài)倫理觀的情感重點通過各類作品中主人公的呼吁以及在劇中花費大量的文筆對生態(tài)景觀進行描述。兩位大家在作品中對于生態(tài)倫理觀的理解和人物形象的建立大都來源于自身的實際生活經(jīng)驗，主人公對生態(tài)的倫理觀實際上就是作者本人真實的生態(tài)倫理觀念的表達。因此，二者的生態(tài)倫理觀在很多層面也具有一致性。

參考文獻：

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作者簡介：

篇6

關鍵詞：環(huán)境倫理觀；生態(tài)地理教學；構(gòu)建

在工業(yè)文明的背景下，社會和經(jīng)濟的進步是以犧牲環(huán)境為代價的，對自然的恣意索取和排放造成了臭氧層空洞、酸雨、土地的不斷沙漠化，嚴重的水土流失，礦產(chǎn)資源的日益枯竭和觸目驚心的環(huán)境污染等一系列問題。人與自然對立關系的不斷加深，最終導致生態(tài)與環(huán)境嚴重失調(diào)，威脅人類自身的生存和發(fā)展，這種盲目的殺雞取卵的近利行為，從人們的認識上來說是缺乏環(huán)境倫理道德與意識。生態(tài)文明是人類社會發(fā)展過程中出現(xiàn)的較工業(yè)文明更先進、更高級、更偉大的文明[1]。它倡導把保護自然環(huán)境作為倫理道德的首要準則。生態(tài)文明的環(huán)境倫理道德是以維護自然環(huán)境系統(tǒng)正常運轉(zhuǎn)，保持自然生態(tài)平衡為準則的。人類的一切行為必須是在服從這一準則的前提下進行，增強人們的生態(tài)環(huán)境道德意識，樹立一種人與自然和諧的環(huán)境倫理觀，使人們認識到生態(tài)環(huán)境道德是人類道德的重要方面，保護自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡是人類為了自身的生存與可持續(xù)發(fā)展所應履行的道德義務。

一、環(huán)境倫理觀

環(huán)境倫理觀主要以保護地球資源和確保人類可持續(xù)發(fā)展為原則，在生產(chǎn)生活中堅持合理利用資源和能源、減少污染排放、循環(huán)使用資源等環(huán)保理念[2]。環(huán)境倫理觀主張地球的唯一性與資源承載量的有限性；生命的平等性；人類的自然屬性；人類自身的公平性；環(huán)境問題的世界性等[3]。生態(tài)文明是以環(huán)境哲學作為其哲學基礎的，因此在地理教學中把環(huán)境倫理觀作者簡介：劉麗華（1983-），女，山西人，滇西科技師范學院講師，主要研究方向：生態(tài)經(jīng)濟與旅游地理作為學生改造自然意識與行為上的制約機制與理念，樹立與生態(tài)文明相適應的環(huán)境倫理觀是推進生態(tài)地理教學的哲學之源與理論之基。而地理學科以其時代性、獨特性、形象性、統(tǒng)一性的特征，例如人地關系、全球環(huán)境問題、環(huán)境保護、可持續(xù)發(fā)展等理念，又有助于環(huán)境倫理觀的滲透。二者具有相通之處。

二、生態(tài)地理教學構(gòu)建目標

生態(tài)地理教學構(gòu)建的終極目標在于，在地理教學中滲透環(huán)境倫理觀能夠使學生塑造環(huán)境倫理道德，使使他們具有正確的環(huán)境態(tài)度和價值觀，以及良好的行為習慣和解決環(huán)境問題的能力，以此能做出理想的環(huán)境行為。

1、培養(yǎng)學生的環(huán)境倫理意識

在地理教學過程中，要大力宣揚生態(tài)危機對人類生存和發(fā)展的威脅，使學生認識到任何有意或無意、直接或間接的污染、破壞環(huán)境的行為都是不道德的，以此喚起學生的危機和急迫意識。

2、形成正確的環(huán)境倫理觀

由于環(huán)境資源的有用性有限性與稀缺性等，環(huán)境資源也是有價值的。正確的環(huán)境倫理價值觀要求在自然本身以及人與自然的關系中建立起一種合理性，一種生態(tài)平衡，并用這種合理性來規(guī)范人與自然之間的關系。。

3、使學生形成綠色消費觀

在教學過程中，應倡導學生在消費資源時要適度消費，以求資源的永續(xù)利用，例如倡導珍惜糧食，節(jié)約用水等。

三、生態(tài)地理教學構(gòu)建途徑

1、地理課堂教學是培養(yǎng)學生環(huán)境倫理道德的有效空間

教師可采用滲透式講授法、辯論法、討論法、演示法、材料閱讀法等多種教學方法設計教案，對環(huán)境倫理觀從知識、技能、情感等多方面進行講解與傳授。

2、課外活動是培養(yǎng)學生環(huán)境倫理道德的重要陣地

教師可以有計劃地組織學生到校外去考察、調(diào)查，讓學生寫出總結(jié)或調(diào)查報告，提出自己的建議，使學生直接接觸環(huán)境，獲得正確、鮮明、真實的印象。

3、重視鄉(xiāng)土地理教學對環(huán)境倫理意識的培養(yǎng)

鄉(xiāng)土地理教學是從學生身邊的地理事物和現(xiàn)象人手進行教學的，比較貼近學生的生活經(jīng)驗，學生對周圍的地理事物和現(xiàn)象比較熟悉。

四、生態(tài)地理教學評價

1、對學生的評價

對學生的評價可通過撰寫環(huán)境倫理調(diào)查報告或環(huán)境倫理小論文等進行量化的評價?？己瞬捎脙?yōu)秀、良好、中三個等級。

2、對教師的評價

1）教學目標評價教學目標是否符合地理學科的特點和環(huán)境倫理教育的特點是否在完成地理教學目標的同時，強調(diào)學生對環(huán)境倫理的理解，培養(yǎng)正確的對待環(huán)境的態(tài)度，并鼓勵學生的參與是否具有一定的彈性和可操作性。2）教學內(nèi)容評價教學內(nèi)容是否將本書內(nèi)容與學生身邊的、當?shù)氐暮腿粘５纳瞽h(huán)境、生活經(jīng)驗與環(huán)境倫理問題聯(lián)系起來；教師是否鼓勵學生在學習中調(diào)查不同的環(huán)境倫理問題，并把這些環(huán)境倫理問題與全球的環(huán)境倫理問題聯(lián)系起來。3）教學方法評價教師是否運用多元化的教學方法，這些方法是否適應學生的需要；教師是否采用了相應的鼓勵學生積極參與的措施，建立了相應的對學生進行過程性評價的學生檔案教師是否將評價作為一種教學手段，而不是最終目的；教師是否提供足夠的機會，讓學生在現(xiàn)實的自然和社會環(huán)境中感知、體驗和思考。生態(tài)地理教學的構(gòu)建，以環(huán)境倫理觀的形成為主要線索，從構(gòu)建目標、途徑以及到生態(tài)地理教學的評價都以環(huán)境倫理觀教育為主，以此來實現(xiàn)地理教學的生態(tài)意識。

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篇7

“道”是《老子》哲學體系的起點、是宇宙的本原和實質(zhì)，也是生態(tài)法則和自然規(guī)律，是其生態(tài)智慧的根本。《老子》一個最基本的理念是強調(diào)自然、天地萬物(包括人類)作為統(tǒng)一整體的自然存在性，其生態(tài)智慧所追求的最高境界是人與自然相和諧的生態(tài)整體境界?！暗馈弊鳛槿f物的本原和基礎，內(nèi)在于天地萬物之中，成為制約萬物盛衰消長的規(guī)律。它作為不可言說的世界本體、宇宙演化的動力和法則、自然無為的天然狀態(tài)的客觀實存特性，時刻昭示人們應循“道”而為，尊重天地自然、尊重一切生命，按天地本來的狀態(tài)生存，從而經(jīng)由對自身在宇宙中所處位置的把握達致生命的最高境界。顯然，老子從“道”體的狀態(tài)中，看到了“道”的內(nèi)涵，發(fā)現(xiàn)了“道”的特點，并進而強調(diào)天人合一、主客交融、順應自然。因此，“道”也成為老子生態(tài)智慧的基礎。

“道生萬物”是《老子》中的一個重要命題，其中所表達的宇宙生命統(tǒng)一論，蘊涵著豐富的生態(tài)智慧。在這里，老子以萬物相互聯(lián)系的宇宙觀來審視自然生態(tài)。他并不將人的行為獨立于自然之外，而是把人與萬物同視，認為自然只是一張有秩序的網(wǎng)，人類是這張秩序之網(wǎng)中的一環(huán)。

當然，這并不是要把人降低到生物學意義上的動物?！独献印分赋觯骸暗来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一”?！暗郎f物”表明，老子反對把貴賤觀念應用于自然界，反對人類妄自尊大、以自己為中心、把大自然當成自己的征服對象的態(tài)度，反對人類僅為自己需要而掠奪自然的做法。而是主張以道觀物，以達到天人和諧。

通過歷史反思，面向21世紀的人類已認識到了這種激進的人類中心主義的局限性。而老子哲學中所表達的宇宙生命統(tǒng)一論，顯然是對這種激進的人類中心主義的超越，是對人高于萬物、優(yōu)越于萬物價值范式的顛覆，對于消解生態(tài)危機具有重要的意義。

“道法自然”是老子生態(tài)觀的核心思想與根本規(guī)律。宇宙萬物的生成根源于自然，宇宙萬物的演化動力來源于自然，宇宙萬物相互關聯(lián)統(tǒng)一于自然，人類社會始終是自然界不可分割的一部分，這是《老子》關于“道法自然”的自然本體意識的基本內(nèi)容。

依循“道”的自然本性，達成人與自然和諧相處，首先要按照“自然”的方式對待自然。從道的層面看，人與萬物乃屬于同一家園，構(gòu)成了一個和諧完美的有機系統(tǒng)。人類對自然系統(tǒng)所作的任何改變都可能影響該系統(tǒng)。我們應該最小而不是最大地影響其他物質(zhì)和地球，去維護自然界的和諧秩序。

其次，要懂得尊重自然。老子的“道”是一種尊重生命和自然的倫理觀，它要求人們的活動尊重天地自然，尊重一切生命，與自然和諧相處。這與深層生態(tài)學的生態(tài)中心主義觀念、反等級態(tài)度以及“自我實現(xiàn)”的理想境界是十分吻合的。

再次，要對自然存一份愛惜之心。老子認為對待萬物應采取“儉嗇慈善”的態(tài)度，唯有如此行事，每個人才能修煉自身，使“德”不斷積累，體認“道”，達到“玄德”，從而保持平衡和諧的狀態(tài)。

“自然無為”：構(gòu)建一種和諧的生存環(huán)境。

“自然無為”是由“道”推演出來的老子生態(tài)智慧的基本立場。其中所具有的生態(tài)價值意蘊，在于要求人們的行為要與“道”一致，要與天地萬物一致，尊“道”貴“德”，順應自然，體現(xiàn)在實踐上、行為上就是“自然無為”，從而構(gòu)建一種和諧的生存環(huán)境。

《老子》告誡我們，“為無為，事無事，味無味”。天道自然無為，人道應該遵從天道，順應自然，方能“無為而無不為”。這里，老子的“無為”并不是消極地不作為，而是指順其自然而不加以人為的意思?！盁o為”即不妄為、不做違反自然的事，“人為”則含有不必要的作為，甚至含有強作妄為的意思；“為無為”是說以“無為”的態(tài)度去“為”。老子并不反對人類的努力，而是鼓勵人去“為”，去做，去發(fā)揮主觀能動性，去貢獻自己的力量。同時他又要人“為而不恃”、“為而不爭”，不要對于努力的成果去伸展一己的占有欲；而“無為而無不為”的意思是說，不妄為，就沒有什么事情做不成。行為處事不能違反事物發(fā)展的自然規(guī)律，不能強行干預，應讓萬事萬物自行發(fā)展。遵循自然發(fā)展的規(guī)律，才能順理成章地“無為而無不為”。這一思想無疑具有重要的時代意義。

篇8

論文關鍵詞：生態(tài)倫理；華茲華斯；自然；人類中心主義；生態(tài)責任

近年來，隨著生態(tài)困境的頻現(xiàn)，生態(tài)思潮日益波瀾壯闊，英國及世界文學史上最偉大的詩人之一——威廉·華茲華斯的生態(tài)意識及其對現(xiàn)代生態(tài)學、生態(tài)文學、生態(tài)批評的貢獻被逐漸認識并受到肯定，但遺憾的是對華茲華斯生態(tài)觀的理解與研究卻多流于文學表面，缺乏從生態(tài)倫理學范式的角度對其生態(tài)前瞻性以及維系其詩學理念內(nèi)在統(tǒng)一和邏輯性的生態(tài)倫理思想的剖析與探究。本文擬從當代生態(tài)倫理學關注的核心問題：自然的價值、人類中心主義和工業(yè)文明、人類的生態(tài)責任等層面切人，從生態(tài)倫理建構(gòu)的角度探究華茲華斯的生態(tài)倫理思想，以期對今天社會良性生態(tài)倫理建構(gòu)具有啟示和指導意義。

一、生態(tài)危機呼喚生態(tài)倫理思想建構(gòu)

人類社會步人二十一世紀，物質(zhì)文明取得極大發(fā)展，但同時人類對自己唯一的家園——地球卻也負債累累。工業(yè)化進程造成對自然資源的掠奪性開采和環(huán)境污染的日趨嚴重，極大地破壞了自然界的生態(tài)平衡，人類的生存陷入深重的危機之中。面對生態(tài)困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開始走錯了路”。

什么是生態(tài)危機的社會根源?人類的發(fā)展是否一定要以自然的毀滅作為代價?自然與人之間應該是一種什么樣的關系?顯然西方傳統(tǒng)的倫理學給予了人們錯誤的指導，“它從未考慮過人類主體之外的事物的價值。它在強調(diào)人與自然、科學與倫理學的分割時，發(fā)展了一種自然界沒有價值的科學和倫理學。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動，并以自身的利益對待其他事物。這種倫理觀念鼓勵了一種對自然不加約束的行為，是造成人對自然界的掠奪，形成環(huán)境危機的重要根源”。

生態(tài)危機呼喚著一種新的倫理思想的建構(gòu)。正如歷史學家唐納德·武斯特在其《自然財富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我們正面臨生態(tài)危機，不是生態(tài)系統(tǒng)作用的結(jié)果，而是我們的倫理系統(tǒng)作用的結(jié)果。為了盡可能地度過危機，要求我們準確地認識我們對自然的影響；而且要求我們認識那些倫理系統(tǒng)并運用這種認識去變革倫理系統(tǒng)?！?/p>

倘若我們打算繼續(xù)生存下去，那就必須喚醒潛藏在內(nèi)心深層的自我意識，構(gòu)建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來維護它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態(tài)規(guī)律，吸收自然科學、人文科學的成果，重新解讀人與自然的關系，承認并強調(diào)自然的內(nèi)在價值，革命性地對人類中心主義思想提出挑戰(zhàn)，把道德義務的對象擴展到整個生態(tài)系統(tǒng)，倡導一種與大自然協(xié)調(diào)相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態(tài)倫理學范式。

二、華茲華斯的生態(tài)倫理思想

華茲華斯一生隱居英國中西部湖區(qū)的自然山水中長達五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創(chuàng)作了大量歌詠自然的作品，被稱為“大自然的詩人”。而今在生態(tài)危機重重的現(xiàn)實語境下存對生態(tài)危機的根源追溯過程中，重讀華茲華斯的作品。發(fā)現(xiàn)這位“大自然的詩人”追求精神生態(tài)．肯定自然的價值，反對人類中心主義對自然的肆意掠奪．批判工業(yè)文明對自然生態(tài)及精神生態(tài)的摧殘和損害．呼喚人類擔負起生態(tài)責任，其理念折射出當代生態(tài)倫理學思想的奕奕光芒，其生態(tài)倫理智慧顯示出了超越時代的、被后世社會發(fā)展所證實的遠見，對于當今社會建構(gòu)良性生態(tài)倫理范式不乏重要的啟示和指導意義。

1．自然的價值

歐洲人對自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來講，自然是為人類發(fā)展提供必要物質(zhì)資料的場昕，人類與自然的關系即征服與服務的關系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無不體現(xiàn)著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關的精神之所。

華茲華斯在詩作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網(wǎng)春時的百鳥爭鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧靜、太陽的華美初照，太陽早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說對自然美景的描述只是生態(tài)學描述，屁然美景誘發(fā)詩人對它產(chǎn)生了強烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩人炊欣鼓舞。明月艷陽、山川河流、花木鳥蟲都是歡樂的觸發(fā)剎．即便是在孤獨憂傷時。美麗的自然也予人安慰和喜悅。

美是生態(tài)倫理學的基礎。美不是一個可推論出倫理標準的范疇，但是人類對美的直覺產(chǎn)生了能激起倫理行為的某種關系。倫理學家斯蒂文森認為：生態(tài)學描述和倫理學的規(guī)定之間是能夠通融轉(zhuǎn)換的．中情感是關鍵的轉(zhuǎn)換器一。自然美景帶來的強烈的情感為詩人的生態(tài)倫理思想奠定了堅實的基礎正如詩人詩中所述，“生命力散發(fā)出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來的快樂情感使詩人認識到了真理自然的偉大價值，它遠遠超越了簡單的工具價值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導師、家長。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。

2人類中心主義批判

當我們考察人類作為生物的自然性時。我們就會發(fā)現(xiàn)人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進化過程并與它們共有一個生態(tài)環(huán)境。如生態(tài)倫理學者泰勒所說，“人是地球生物圈自然秩序的一個要素。因此人類在自然系統(tǒng)中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關注人類一個物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個物種擁有同等的天賦價值、平等的道德權(quán)利．應當同樣得到道德關懷。重讀華茲華斯的作品，會發(fā)現(xiàn)詩人早已建構(gòu)了基于敬畏生命．尊重自然的道德準則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來的傷害。

《憲跳泉》集中體現(xiàn)了華茲華斯對人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續(xù)作樂。肆意改造自然最后帶來可怕的災難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩人看來．鹿的痛苦是一個具有倫理道德意義的問題?！叭绻粋€動物能夠感受苦樂，那么拒絕關心它的苦樂就沒有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權(quán)利．也擁有人類應予關心的權(quán)益”。詩人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬萬不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個意義上來講，華茲華斯批判了認為只有人類關系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語，更預期了20世紀末深層生態(tài)倫理學理論的許多重要思想，尤其是今天的“動物權(quán)利”思想。詩人描述公鹿死后自然徹底異化則體現(xiàn)出自然界持續(xù)生存的權(quán)利遭受破壞之后其對所受侵犯的挑戰(zhàn)．暗示了大自然的權(quán)力。從這個意義來講，詩人的道德境界又已超越了動物福利這一層次，他肯定自然的權(quán)力與利益，并暗示生命是同時并存、相互依賴的。大自然的穩(wěn)定和生機取決于生命形態(tài)的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰(zhàn)勝和統(tǒng)治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實際上體現(xiàn)了華茲華斯的道德準則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當代生態(tài)倫理學最基本的道德規(guī)范。

3．工業(yè)文明批判

18世紀末至19世紀上半期，工商業(yè)的突飛猛進給人類帶來了巨大財富，人類在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，憑借著新生的科技力量無所顧忌地進行著破壞性和掠奪性的生產(chǎn)和經(jīng)營活動，無情的機械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關系被破壞，最下層的勞動者生活艱辛。詩人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運，農(nóng)夫為了養(yǎng)家糊口不得不賣掉自己心愛的《最后一頭羊》。這些作品直接表達著詩人對工業(yè)文明和人類無盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。

同時，華茲華斯也批判工業(yè)文明所帶來的生活導致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無人贊賞”，“淳風盡廢，美德淪亡”?！拔覀冊谌祟惖挠廾僚c罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對象——所有這些都折磨著我的內(nèi)心!”。在他看來，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。

4．生態(tài)責任呼喚

生態(tài)責任即人類對自然整體的責任，也就是人類應該怎樣對待自然，它是人類基于對生態(tài)規(guī)律及生態(tài)知識的了解與認同而衍發(fā)的。在從對生態(tài)學描述的理解到對倫理學規(guī)定的認同與執(zhí)行的轉(zhuǎn)換過程中，情感促使心理發(fā)生微妙的變化，使人領會在自然生態(tài)規(guī)律中蘊含著的人類責任。顯然，自然的美好帶來的歡愉情感及工業(yè)文明與人類中心主義傷害自然而帶來的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責任，詩人以眾多作品抨擊自然與人截然對立的傳統(tǒng)觀念，呼吁人類承擔生態(tài)責任。

在《責任頌》中，華茲華斯強調(diào)責任的重要性：責任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過錯的荊條”。只有責任“律令威嚴”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無謂的爭斗”。詩人請求責任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔責任，保護、回饋自然，在《泉水》中，詩人指出對于大自然千萬不要“做無謂的爭斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書上把這珍貴之頁撕下”，因為“凡現(xiàn)在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護和回饋自然，詩人也呼喚物質(zhì)生活簡單化，他贊美簡樸的生活，反對過度的物質(zhì)欲望。在《倫敦，1802年》中，詩人就抨擊簡樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當時都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無度”成了“崇奉的偶像”。詩人呼吁遵從自然，把人類社會的發(fā)展、經(jīng)濟的增長、物質(zhì)的需要限制在生態(tài)系統(tǒng)可以承載的限度內(nèi)，追求簡單的物質(zhì)生活和豐富的精神生活，這正是當代生態(tài)倫理學家們認為人類應盡的生態(tài)責任。

“生態(tài)倫理思想處理的是人與自然的關系，目的是使之和諧統(tǒng)一。因此人類最高的生態(tài)責任是守護和追求人與自然的和諧統(tǒng)一，回歸自然、融人自然是生態(tài)倫理思想的最終吁請。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫天人合一的完美境界。在《兩個懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽光里，歡快地吹奏著風笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點著他們的帽子，林中的鳥兒不停地高歌，千萬只出生不久的小羊都在山坡上。詩人推崇這世間最為安詳?shù)睦硐朊谰埃鹤匀粵]有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個呈現(xiàn)著美麗、穩(wěn)定與完整的生命共同體。甚至在詩人看來，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德爾湖畔的小男孩一般，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹木一起，隨地球旋轉(zhuǎn)運行”。顯然詩人認為：當人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無論他的肉體是否存在，人都將永遠與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態(tài)責任。

三、華茲華斯生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實意義

人類歷史常常不是線性發(fā)展的，必須殷殷回首，以撿拾不該遺落的可貴的人文精神和生存經(jīng)驗，使前行之路少一些誤區(qū)。探究威廉·華茲華斯作品中體現(xiàn)的生態(tài)倫理思想，發(fā)現(xiàn)詩人追求精神生態(tài)、反對人類肆意掠奪自然，呼喚人類對于自然的責任，他以其獨特的人文關懷對自然的價值、人與自然的關系乃至社會發(fā)展與人類的責任作出了全新的解釋，這些解釋驗證了他超越其時代的生態(tài)倫理思想，為當今人類社會良性生態(tài)倫理范式的建構(gòu)提供了重要的啟示和指導。聆聽他穿越時代的生態(tài)倫理呼喚，折服于其偉大遠見，更體會到人類不可推卸的生態(tài)責任。

篇9

【論文關鍵詞】生態(tài)演替　螺旋式上升理論

【論文摘要】本文論述從生態(tài)位的角度來探討生態(tài)演替螺旋式上升理論，以及理論的驗證。

生態(tài)學的頂極群落假說，最大的局限性就在于它對以下兩客觀事實無法解釋：①在無任何外力作用或生物內(nèi)在生理機制的抗拒作用超過外界干擾破壞力的條件下，生物多樣性在不斷發(fā)展；②生物有其內(nèi)在生理機制的局限。筆者經(jīng)過潛心研究各種假說的內(nèi)容、缺陷及其合理內(nèi)核—單元頂極假說說明了演替的方向，鑲嵌與格式假說說明了演替在空間、時間、信息五維空間的表達形式或存在狀態(tài)。經(jīng)過對上述假說深入分析，提出了生態(tài)演替螺旋式上升理論。下面就從生態(tài)位的角度來探討這個問題。

1反映植被演替的三種狀態(tài)—時間生態(tài)位、空間生態(tài)位和信息生態(tài)位

生態(tài)位是指種群在群落中的地位和角色，一個群落中，一個種群與其他種群相關聯(lián)的位置為其生態(tài)位。即每個種群在群落中都有不同于其他種群的自己的時間、空間位置，也包括在生物群落中的機能地位（信息位置）。我們把這一種群與其他種群相互關聯(lián)的時間位置、空間位置、信息位置分別稱作時間生態(tài)位、空間生態(tài)位、住處生態(tài)位，它們之間的關系為：①空間生態(tài)位是時間生態(tài)位和信息生態(tài)位的具體表現(xiàn)形式；②空間生態(tài)位是在時間生態(tài)位的作用下，充分利用（或釋放）環(huán)境的物質(zhì)和能量，發(fā)展進化或下降退化的結(jié)果。③信息生態(tài)位決定著時間生態(tài)位和空間生態(tài)位的最終發(fā)展方向。④時間生態(tài)位和空間生態(tài)位對住處生態(tài)位又有改造或影響的作用。⑤信息生態(tài)位和時間生態(tài)位要依賴于空間生態(tài)位而存在和發(fā)展。

2生態(tài)演替螺旋式上升理論

2.1 Cause假說與意義

Cause假說是指由于競爭的結(jié)果，生態(tài)位接近的兩個種不能永久共存，它可表達以下意義：①如果兩個種在一個穩(wěn)定的群落中占據(jù)了相同的生態(tài)位，一個種終究將被消滅。②在一個穩(wěn)定的種群中，沒有任何兩個以上的種是直接的競爭者，保證了群落穩(wěn)定。③群落乃是一個相互作用、生態(tài)位分化的種群系統(tǒng)，這些種群在它們對群落的空間、時間、資源的利用方面，以及相互作用的可能類型，能趨向于相互補充，而不是直接競爭。

根據(jù)Cause假說，得出競爭排斥原理，在一個穩(wěn)定環(huán)境內(nèi)，兩個以上受資源限制，但是有相同資源利用方式的種，不能永久地共存一處，也就是完全的競爭者都不能共存。這樣種內(nèi)個體的生存競爭更為激烈，如果它們之間的生態(tài)位發(fā)生重合的話，它們更不能長久共存。因為同種之間的種群最容易發(fā)生生態(tài)位的重合，頂極群落如果由單一種群組成的話，將會最終走向同歸于盡。由于地形等空間位置的差別各演替過程的不同，時間生態(tài)位和空間生態(tài)位一般不會重合，要重合只能是局部重合，因此只有同種的苗木間發(fā)生的競爭關系，才有種群個體生態(tài)位發(fā)生近似重合的問題。但是頂極假說的前提是在一定范圍內(nèi)空間生態(tài)位（生境）是無差別的，均質(zhì)的，植被演替的結(jié)果都要最終達到這一狀態(tài)，最后必將走向全面消亡，那便是世界末日的到來，它忽視了時間生態(tài)位和信息生態(tài)位的存在，并把空間生態(tài)位絕對靜止化，顯然是不正確的，必須要有一個全新的理論來代替它，由此筆者提出生態(tài)演替螺旋式上升理論。

2.2生態(tài)演替螺旋式上升理論

根據(jù)上面的研究，及大量生態(tài)植被演替的現(xiàn)實，提出以下結(jié)論。所有生態(tài)植被均處于演替狀態(tài)，當沒有外力破壞作用，或植被內(nèi)在生理機制的反作用超過外力破壞作用時，是進展演替，否則是逆行演替，是植被的內(nèi)在生理機制決定著演替的方向和趨勢，植被的演替是植被所在的空間生態(tài)位，時間生態(tài)位和信息生態(tài)位三種因素綜合交織作用的結(jié)果。在一定的地區(qū)內(nèi)，最后局部或全部達到與該地區(qū)相適應的最穩(wěn)定、最平衡的狀態(tài)，即頂極。一個氣候區(qū)的所有系列的群落，只有一個氣候頂極，但頂極并非終極，當達到頂極后，由于頂極群落內(nèi)在生理機制的局限，它最終要回到原來演替的某一階段，重新產(chǎn)生新的生物群落，這種往復不是簡單的回歸，群落對環(huán)境改造作用更加強烈，繼續(xù)向氣候頂極演替，也可能會產(chǎn)生的氣候頂極，這樣循環(huán)往復，使生物多樣性不斷增加，群落的生產(chǎn)力不斷提高，對環(huán)境具有越來越強的改造作用，是一種螺旋式上升過程。當進行逆行演替時，在外力破壞作用停止，或群落內(nèi)在生理機制的反作用超過外力破壞作用時，就馬上進行進展演替，進入上述的演化循環(huán)狀態(tài)?？梢?，生態(tài)演替是一種波浪式前進，螺旋式上升過程。

3理論的驗證

3.1諸多生態(tài)學家在此方面的理論探索與研究

克里門茨的單元頂極學說與其他諸位的多元頂極及鑲嵌或格式假說，從誕生之日起，就受到許多學者的批判和反對。單元頂極學說，即成了頂極終極論它忽略了各種天然原始植被群落在同一地區(qū)內(nèi)共存發(fā)展、不斷演替的客觀現(xiàn)實，發(fā)展終極論不符合唯物辯證法的觀點。而多元頂極、鑲嵌、格式假說，只強調(diào)了現(xiàn)有的客觀實在，而忽視了群落的發(fā)展、進化與演替，陷入“存在合理論”的泥坑，它們最致命的一點就對生物多樣性的發(fā)展和物種進化無法解釋，它只解釋了部分物種的局部消亡問題。因此許多學者提了不同的觀點，現(xiàn)列舉如下。

Maissurow(1941)，Jones(1945)，Loucks(1970)，Henseman(1973)認為生態(tài)演替原因有：風、水、山崩和火災有破壞，許多林木可能是因為特別的衰老。在沒有破壞的情況下，由于氣候（Goopen，1960）或者缺乏捕食動物（Peterkin和Tubbs，1965），有利于幼苗生長，林木缺乏可能出現(xiàn)同齡群。對于群落演替、穩(wěn)定群的收斂及其周期性Gleason(1972)，Whitaker(1975)，Drury(1971)，Nisbet(1973)，曾有過明確的論述。Hom（1975）指出，穩(wěn)定的森林，是演替地塊的鑲嵌。

Cause（1934）的研究表明，生態(tài)上類似的種，很少能夠存在于簡單的同一實驗室系統(tǒng)中；生活在一起的種必須都具有各自獨特的生態(tài)位。

R．M梅指出，雖然生態(tài)位重疊明顯地是利用性競爭的一個必要條件，但重疊并一定導致競爭，除非資源供應不足，（在一可利用資源過剩的競爭真空中，生態(tài)位即使完全重疊，而對于有機體卻沒有傷害）。干擾性競爭一般不會形成，除非生態(tài)位在有限資源利用中有重疊的可能（即必須有利用性競爭潛在或存在的可能）。因而競爭的避免可能導致資源利用的完全非重迭模式（不連續(xù)生態(tài)位）。

Hutchinson（1961)在解釋浮游生物的明顯“困境”（即一個多樣性較豐富的群落成員共同生活在具有生態(tài)位基本重疊，相當均勻的物理環(huán)境）中指出，時間上變化著的環(huán)境通過定期地改變組分種的相對競爭能力，可以促進多樣性發(fā)展，從而允許他們共同生存。Gause認為，在共同生存的種之中，必須存在著某種生態(tài)學差別。

R．M梅又指出，競爭的優(yōu)勢種死亡者可能把空間留給持續(xù)的早期演替種，而“未受干擾”的森林，實際上可能是演替的塊狀鑲嵌。在一定地點上，任一群落周期性被清除在地質(zhì)層次構(gòu)造中有著十分清晰的反映，通過演替而恢復原來多樣性的現(xiàn)象，在化石記錄中具有較高的發(fā)現(xiàn)頻率。南開大學教授唐廷貴認為，頂極群落具有最大的熵值，可以保持相當長的時間，但不能使熵值增加，否則將達到超平衡狀態(tài)，表現(xiàn)為衰老或腐朽。如果無外力干預，頂極群落將有走向自我毀滅的發(fā)展趨勢。

3.2許多生態(tài)實驗為這一理論提供了有力的佐證

在一個群落內(nèi)，生態(tài)演替實質(zhì)上就是當兩個種群的時間生態(tài)位和空間位發(fā)生重合時，而由于信息生態(tài)位的差異而導致競爭演替，群落的原有優(yōu)勢種被現(xiàn)有種、現(xiàn)有優(yōu)勢種被將來的種所取代現(xiàn)象或趨勢，或者原有優(yōu)勢種已經(jīng)取代更原始優(yōu)勢種的事實。在不列顛群島有兩種草本小植物，巖棲豬殃殃，分布在草地和石南灌叢地稍酸性的土壤上，尤其砂壤十分普遍，而矮豬殃殃與巖棲豬殃殃非常近緣，但生長在白堊或石灰?guī)r上的堿性土壤中。英國生態(tài)學家Autur Tanseley的實驗表明，在溫室里的酸性或堿性土壤生長較好。在兩類型土壤上分別混種兩個種，結(jié)果矮豬殃殃在堿性土上生成較快，巖棲豬殃殃在酸性土上生長較快，它們分別排擠取代了自己的競爭對手。這一實驗表明，由于營養(yǎng)的限制，時間生態(tài)位與空間生態(tài)位分別發(fā)生重疊，而由于信息生態(tài)位的差別，而使一植被被另一種植被所取代，發(fā)生了生態(tài)演替。

Gause（1934）進行的草履蟲實驗表明，生態(tài)位越相近的種競爭越強烈，而生態(tài)位有一定差別的種而能暫時共存。整個實驗也表明，由于營養(yǎng)空間的限制，各種群密度達到一定程度不再上升，而保持一定的穩(wěn)定狀態(tài)，這說明同種之間由于生態(tài)位完全重疊，而競爭更為激烈。

3.3大理生態(tài)演替的事實與現(xiàn)實可證明這一理論的正確性

冰川孑遺植物小苦艾，是一種高山小植物，現(xiàn)在僅分布在挪威烏拉爾山脈和蘇格蘭的兩孤立地區(qū)，它在最后一次冰川之后還是廣泛分布的，但隨著森林的擴展它的分布受到了限制。

據(jù)Hom（1975），新澤西州、普林斯頓附近的荒廢農(nóng)田的生態(tài)進展演替過程如下：紅樺?紫樹?紅花槭?山毛櫸，此自然過程需350年完成，山毛櫸便是當?shù)氐捻敇O種。研究發(fā)現(xiàn)，紅花槭或紫樹有取代山毛櫸、紫樹有代替紅花槭的現(xiàn)象，另外這三個種也能進行自我更新。

原始紅松林，是長白山地區(qū)的氣候頂極群落，天然更新普遍不良，它的逐年更新進程，反映出馬鞍形的波狀起伏，表現(xiàn)出與紅松種子年的關系。當林冠疏開后，紅松的更新完善則有顯著好轉(zhuǎn)，但是紅松不能在短期內(nèi)占據(jù)林分中的優(yōu)勢，闊葉樹仍是大量的。同一世生的幼樹數(shù)量雖然少，但紅松較長期忍耐庇蔭，壽命亦較其他針闊葉樹種長，經(jīng)過幾個世代以上能活下去的幼樹長期積累，才能逐漸成為林分中的優(yōu)勢種而進入主林層。在山東省分布的櫟類落葉闊葉林是地域性頂極群落，出現(xiàn)林下自我天然更新普遍不良，而針葉樹在其林下天然更新良好的現(xiàn)象。

篇10

 

其實，包括道德現(xiàn)象在內(nèi)的整個歷史文化現(xiàn)象是以人的實踐為中介而建立起來的人一社會一自然的三維結(jié)構(gòu)，離開了人與社會間的矛盾運動便無法正確說明人與自然的矛盾運動，反之亦然。我們只有在這些矛盾的相互聯(lián)結(jié)上才可求得對包括道德現(xiàn)象在內(nèi)的整個歷史文化現(xiàn)象的合理解答。

 

其次，生態(tài)倫理學的理論特性表現(xiàn)為它的系統(tǒng)性。生態(tài)倫理學有著自己特定的邏輯結(jié)構(gòu)，可表述為一個出發(fā)點、兩項任務、三大范疇和四條規(guī)范。所謂一個出發(fā)點，其實質(zhì)是要回答以什么為標準去判定人類與自然交往的正當與否;所謂兩項任務，即歷史的考察和背景的分析;所謂三大范疇，即利益、權(quán)利和價值;所謂四條規(guī)范，即清潔生產(chǎn)、綠色消費、合理生育和維護和平。

 

再次，生態(tài)倫理學的理論特性表現(xiàn)為它的創(chuàng)新性。研宄對象的拓展性和邏輯結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性己說明了生態(tài)倫理學對倫理學的創(chuàng)新。此外，生態(tài)倫理學的理論創(chuàng)新還見諸于更多的地方，例如在權(quán)利問題上，生態(tài)倫理學認為權(quán)利是一個歷史范疇，權(quán)利主體范圍或主體權(quán)利范圍的擴大是文明的進步，把權(quán)利主體由人擴大到人之外的自然、使自然的權(quán)利得到認可，消除權(quán)利上的物種歧視同樣是文明的進步。生態(tài)倫理學對自然的權(quán)利的界定與張揚，對人類自然生活權(quán)利的解釋與闡述，對人類社會生活環(huán)境權(quán)(生態(tài)權(quán))的肯定與維護豐富了倫理學的權(quán)利觀。又例如在利益問題上，生態(tài)倫理學對人類整體利益及其與個人利益、階級利益、民族和國家利益關系的理解，對“人地利益公正”、“代內(nèi)利益公正”及代際利益公正的論述，對生態(tài)殖民主義、唯生態(tài)主義和生態(tài)唯意志主義的批判等，豐富了倫理學的利益觀。同樣，在價值問題上，生態(tài)倫理學的創(chuàng)新亦是十分顯然的。

 

二

 

生態(tài)倫理學在價值觀上持有如下基本主張。

 

1.人類并非唯一的價值主體

 

價值一詞標明的是客體本身具有的某些屬性或功能，這些屬性或功能能對主體產(chǎn)生一定的作用。首先價值是一個屬性或功能范疇，作為屬性或功能范疇它反映出客體的特質(zhì)。其次，價值又是一個關系范疇，作為關系范疇，它反映了客體對主體的意義。價值同客體有關，因為價值總是一定客體的價值，講價值，必須追問“是什么東西”的價值，價值又同主體有關，因為價值總是一定客體對一定主體的價值;講價值，還必須追問“對什么東西”的價值。學界把由價值所表現(xiàn)的主體與客體的關系稱之為價值關系。人類對事物間價值關系的認識總是循著如下順序逐步深化：認識一事物的屬性、功能，認識一事物的屬性、功能對另一事物的價值，認識如何去實現(xiàn)一事物對另一事物的價值.在價值關系中，價值主體與價值客體的劃分是相對的。例如，“臭氧層對于人類有什么價值f所體現(xiàn)的價值關系中，價值主體是人類，價值客體是臭氧層。再例如，當我們問：“空氣對于生命體有什么價值?’

 

在這一價值關系中，價值主體是生命體(包含人類但不等于人類)，價值客體是空氣。又例如，“某一種樹木對于某一森林生態(tài)系統(tǒng)”所體現(xiàn)的價值關系中，價值主體是森林生態(tài)系統(tǒng)，價值客體某一種植物。還例如，“人類對于地球自然生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、有序和進化有什么價值?’所體現(xiàn)的價值關系中，價值主體就是地球自然生態(tài)系統(tǒng)，價值客體是人類?？梢?，在生態(tài)倫理學的視閾中，第一，人類可能是價值主體;第二，作為價值主體的不一定是人類;第三，人類可能既不是價值主體，又不是價值客體;第四，人類應當作為價值客體出現(xiàn)。長期以來，我們的倫理學，甚至整個哲學研宄只是把人類作為價值主體進行研宄，忽略了非人類價值主客體間關系的研宄，尤其是忽略了人類作為價值客體的研宄，而忽略了上述兩點的研宄，尤其是忽略了第二點研宄，不但在理論上對于人類的主體性說不清，道不明，論不全，而且在實踐中，人類的主體地位也可能得不到有效保證，人類的主體作用也可能得不到正確、充分的發(fā)揮。

 

生態(tài)倫理學對價值的討論主要從兩個層面展開：其一，把作為整體的自然界視作價值主體，討論作為價值客體的各種自然物，尤其是生物，特別是人類對自然界穩(wěn)定、有序、進化的意義。因為自然界的穩(wěn)定、有序和進化創(chuàng)造了各種自然物，各種生物的價值要由它們對于自然界的穩(wěn)定、有序和進化的意義加以裁定。其二，把人類視作價值主體，討論作為價值客體的整體自然界或各種自然物對人類生存與發(fā)展的意義。從這一層面看，也只能從這一層面看，作為價值主體的人類需要才是衡量整體自然界或各種自然物有無價值或價值大小的尺度。

 

2.人類與所有的生物都是目的價值與手段價值的統(tǒng)一

 

20世紀科學最重要的進步之一，是認識到地球是一個活著的極其復雜的有機體。這里有兩個命題。命題一：地球是生命的搖籃;命題二：地球是生命的產(chǎn)物。[1因為地球是生命的搖籃，所以善待生命必須善待地球;因為地球是生命的產(chǎn)物，所以善待地球必須善待生命，二者相輔相成，辯證統(tǒng)一，再一次證明了“真理全面性”的原理.

 

地球是生命的產(chǎn)物，產(chǎn)物既表明一種運演的結(jié)果，更表明一個不斷展開的運演過程;地球是生命的產(chǎn)物，但它不是由單一生物作用的產(chǎn)物，也不是由眾多生物彼此孤立作用的產(chǎn)物，而是生物多樣性作用的產(chǎn)物。根據(jù)生態(tài)學的研宄，在生態(tài)系統(tǒng)中，每一種生物都占據(jù)一定的生態(tài)位，對生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)、能量和信息交換默默的勞作。雖然就局部而言，生物間呈現(xiàn)出共生、寄生、伴生、抗生等復雜關系，但就全局而言，生物間的關系是相互利用、相互制約、相互依存的共生關系。這種共生關系告訴我們，整個地球生態(tài)系統(tǒng)是一個活生生的利益整體，其中任何生物物種的存在都是目的與手段的統(tǒng)一。作為目的，表明某一生物存在著，并需要其他生物的存在;作為手段，則表明某一生物存在著，其他生物需要它的存在。否定生物作為目的而存在的價值，也就否定了它們作為手段而存在的價值，反之，否定了它們作為手段而存在的價值，也就否定了它們作為目的而存在的價值。生態(tài)倫理學強調(diào)，所有生物(當然包括人類)在自然生活中都是目的與手段的統(tǒng)一，作為目的，它們享有一定的權(quán)利，作為手段它們要履行一定的義務;強調(diào)具有能動性的人類應當努力培養(yǎng)與其他生命形式共容的心態(tài)，努力保護與促進與其他生命形成共生的條件。

 

從生物共生的意義上看生物的價值，便決定了所有生物物種價值上的平等性，決定了所有生物價值的內(nèi)在性與外在性的統(tǒng)一，這是問題的一個方面。問題的另一個方面是，生物進化史指出，生存競爭、優(yōu)勝劣汰是普遍的自然法則，如果承認生物進化論，就要承認生物物種價值有高低大小之別，因而也就存在對生物物種的價值確定。這種確定一般根據(jù)營養(yǎng)級標準、自然生產(chǎn)力標準、稀有程度和自然歷史標準等綜合地進行。

 

3.自然界也是價值的源泉

 

人類勞動創(chuàng)造價值。人類勞動是價值的源泉，但不是唯一的源泉。自然界也創(chuàng)造價值，也是價值的源泉。自然界在自己的懷抱中誕生、養(yǎng)育了一切生物，也誕生、養(yǎng)育了人類，為人類準備了棲身與活動的場所。價值既是人類勞動的凝結(jié)，也是自然進化的凝結(jié)，廣而論之，包括生物在內(nèi)的所有的自然物的價值和作為人類勞動產(chǎn)物的價值是兩種不同性質(zhì)的價值。自然物的價值為它們所固有，與它們的存在同一。自然物不是人類創(chuàng)造的，也不是為人類創(chuàng)造的，它們的存在先于人類存在。人類不能去規(guī)定自然界的價值，而只能去發(fā)現(xiàn)和利用自然界的價值，在人類發(fā)現(xiàn)和利用自然界的價值之前，自然界的價值并非無。人類勞動產(chǎn)物的價值的形成離不開自然界的價值，以自然界的價值為基礎，是對自然界價值的提取、加工和改變。這一提取、加工和改變應以不損害自然界的價值性和價值度為前提。

 

4.自然界對人類的生態(tài)價值高于其經(jīng)濟資源價值

 

自然界對人類的價值饋贈從內(nèi)涵上看是十分豐富的，不僅有經(jīng)濟資源價值，還有藝術(shù)審美價值、科學研宄價值、醫(yī)療價值和生態(tài)價值等等，這己成為學界的共識。生態(tài)倫理學認為:第一，必須對自然界的價值加以全面把握;第二，僅有全面把握不夠，還要在全面把握的基礎上，正確處理自然界各類價值間的關系，特別是正確處理自然界經(jīng)濟資源價值與生態(tài)價值的關系，樹立自然界生態(tài)價值高于其經(jīng)濟資源價值和其他價值的觀念。在致力于建設物質(zhì)文明、精神文明和政治文明的同時，致力于建設生態(tài)文明，致力于“四個文明”的協(xié)同演進。

 

樹立自然界的生態(tài)價值高于其經(jīng)濟資源價值的觀念十分重要。正是由于缺乏這一觀念，長期以來，我們在理論上將文明進步等同于社會發(fā)展，把社會發(fā)展等同于經(jīng)濟或GDP的增長。在實踐上則對自然界一味地索取和大肆盤剝，最后導致自然界的無情報復。

 

所謂自然界對人類的生態(tài)價值，即自然界以其特有的結(jié)構(gòu)和功能為人類提供適宜的生存環(huán)境和條件。自然界生態(tài)結(jié)構(gòu)與功能的健全不但是人類經(jīng)濟活動乃至一切活動必要的前提，也是人類經(jīng)濟活動乃至一切活動的正當目的。我們不是為了經(jīng)濟效益才去關心生態(tài)效益，相反，經(jīng)濟效益應當服從和服務于生態(tài)效益。以生態(tài)結(jié)構(gòu)和功能破壞為代價的經(jīng)濟發(fā)展是虛假的、畸形的，也是不可持續(xù)的。生活質(zhì)量的提高不僅需要有物質(zhì)資料的豐富，還需要有社會的安定、人際的和諧、精神的充實，還需要有青山綠水、藍天白云、鳥語花香。

 

5.地球的經(jīng)濟資源價值是有限的

 

地球的經(jīng)濟資源價值是有限的，這可從靜態(tài)和動態(tài)兩方面來看。靜態(tài)的方面是指其既定的儲量是有限的，像水和空氣這些處在循環(huán)中的不可替代的資源是有限的，而像煤、石油、天燃氣、鐵、銅、鉛、鋅等非更新性資源的稀缺性則更加明顯和突出。動態(tài)的方面是指其再生的能力有限，像動物、植物和微生物作為可更新資源具有再生性，但它們的再生能力卻有限，不但它們的繁殖增長速度要受特定條件的制約，而且它們賴以繁殖增長的條件十分脆弱，易受損壞。