導語：如何才能寫好一篇倫理文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

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高校既是先進文化傳播的中心又是先進思想的交流中心。大學生是我國實施科教興國的人才強國戰(zhàn)略的中堅力量。目前，社會上假冒偽劣產(chǎn)品頻出、食品安全危機日益嚴重、社會責任感缺失等現(xiàn)象層出不窮，更需要具有道德和責任感的優(yōu)秀員工和有良知和底線的企業(yè)經(jīng)營管理人才，而這種人才的培養(yǎng)，高等院校具有不可推卸的責任。大學生在校園里是學生，一旦進入社會成為企業(yè)的員工，將成為企業(yè)發(fā)展的重要動力。培養(yǎng)高素質(zhì)的大學生需要大學在日常的生活管理中和專業(yè)的課程設置中建立專門針對大學生的商業(yè)倫理道德教育體系，幫助學生建立職業(yè)道德思想，培養(yǎng)學生的正確擇業(yè)觀念，養(yǎng)成吃苦耐勞的工作作風。

2商業(yè)文化倫理教育課程與實踐環(huán)節(jié)設置

首先，在各門課程的教學實踐中強調(diào)各種職業(yè)崗位需具備的標準和準則，使學生在感知實踐的過程中，將遵從市場規(guī)則變成一種文化自覺性。其次，要專門開設文化倫理類課程，如商業(yè)倫理、會計人員職業(yè)道德等課程，幫助學生理解和掌握未來相關(guān)崗位的職業(yè)道德要求。具體課程設置如下：

（1）通過開發(fā)具有文化傳承功能的特色課程，如“商業(yè)文化倫理”，此類課程應當結(jié)合學校所處的地域特點和當?shù)氐慕?jīng)濟環(huán)境，通過編寫配套教材，強化商業(yè)文化倫理教育，在課程中強化學生的職業(yè)道德觀念，幫助學生樹立正確的營銷價值觀和培養(yǎng)學生優(yōu)良的素質(zhì)。所謂的優(yōu)良的素質(zhì)包括職業(yè)道德、科學知識、素質(zhì)、審美觀點、勞動技能等方面。這些需要在大學生四年的學習生活中對學生進行潛移默化的影響才能夠深入學生的思想中，進而引導他們的行為。

（2）“商業(yè)文化倫理”課程還可以專題的形式進行講授。專題的內(nèi)容包括：商業(yè)文化倫理的形成與演變，成功企業(yè)的文化倫理特點，產(chǎn)品因素中的倫理問題、渠道競爭中的倫理問題，營銷競爭中的倫理問題，服務營銷中的倫理問題等等。商業(yè)文化倫理所涉及的內(nèi)容應該貫穿在營銷研究的方方面面。在實際的企業(yè)營銷管理實踐中，有關(guān)于營銷管理的環(huán)節(jié)確實需要高素質(zhì)、高品德的管理人員承擔社會責任感，樹立榜樣，為企業(yè)發(fā)展貢獻力量。所以可以以專題的形式，將“商業(yè)文化倫理”研究的問題融合到營銷管理的方方面面，培養(yǎng)學生無論在任何情況之下，都要以道德為準繩、以法律為準則、保持道德底線、不弄虛作假，這種企業(yè)人才才能夠真正的給企業(yè)帶來利潤和長久的發(fā)展。

（3）針對市場營銷專業(yè)人才培養(yǎng)的需要，設立專門用于培養(yǎng)大學生的“抗壓能力”、“人際溝通能力”的特色課程。同時大力支持營銷專業(yè)的學生參加營銷技能訓練、口才能力培養(yǎng)訓練、挫折訓練。對于企業(yè)針對大學生設立的各種技能評比和營銷大賽更要積極參與，讓學生在大學階段就能夠具有自主學習、創(chuàng)新、團隊合作等各方面的綜合能力。在實際工作過程中，很多企業(yè)都反映招進單位的營銷專業(yè)畢業(yè)生，學習能力很強，但道德品質(zhì)欠缺，如離職后帶走客戶資源，甚至向競爭企業(yè)泄露企業(yè)的經(jīng)營機密；更有甚者，離職時帶走產(chǎn)品銷售貨款。從大學校園走出去的營銷專業(yè)畢業(yè)生普遍存在適應能力差、抗壓能力差、心理承受能力差、在于客戶打交道的過程中，遇到挫折后很容易放棄，不愿意再去嘗試的現(xiàn)象。而這些表現(xiàn)恰恰是企業(yè)最忌諱和反感的。所以要滿足企業(yè)對營銷人才的要求，就必須在大學教育階段就開始著重培養(yǎng)營銷專業(yè)學生的心理素質(zhì)、抗壓能力、與人交往溝通能力和職業(yè)道德素質(zhì)等。這些能力的培養(yǎng)絕不能僅僅靠書面和課程的培養(yǎng)，而是需要將學生推向?qū)嵺`環(huán)節(jié)，多和社會接觸和企業(yè)接觸，通過營銷類的競賽活動培養(yǎng)學生的抗壓、抗挫折能力。

3商業(yè)文化倫理課程設置中可能存在的問題

（1）“商業(yè)文化倫理”教育作為對大學生職業(yè)道德培養(yǎng)教育的專門課程，教師在講授中需要具有較為全面的社會文化知識和透徹的問題分析能力。大學生的大學生活是他們進入社會的最后一道門檻，很多學生沒有社會工作經(jīng)驗，又不愿意強硬接收老師的訓誡。所以，在開設此相關(guān)課程時，教師講授一定要生動、有趣、具有說服力，通過深入淺出的講解將案例和理論相結(jié)合，多舉案例，以真實企業(yè)的發(fā)展成功與失敗來告誡學生，只有員工具有職業(yè)道德，能夠勇于承擔社會責任的學生才能夠真正對企業(yè)有益。

（2）“商業(yè)文化倫理”相關(guān)課程的設置一定要與理論基礎課程相互結(jié)合，相互滲透，才能起到舉一反三的效果?，F(xiàn)今很多企業(yè)為了成功不擇手段，通過不道德手段操縱市場，獲得暴利，教師對這類企業(yè)一定要有甄別能力，為學生選取的案例企業(yè)一定是具有良好社會責任感和社會公德，為社會發(fā)展做出貢獻的企業(yè)。通過課程向?qū)W生介紹文化和倫理在企業(yè)的成長與發(fā)展過程中具有的重要作用和意義，提高學生對企業(yè)文化與論文問題的認知能力，并且掌握正確處理文化、道德與企業(yè)利潤之間的關(guān)系，通過文化倫理的分析，深入剖析成功企業(yè)如何成長與壯大的深層次原因。這些課程知識的講授對于未來都要進入社會的大學生來說無疑是非常難得和寶貴的。

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優(yōu)秀之作的被發(fā)現(xiàn)、被挖掘得益于同它產(chǎn)生契合的真正能夠讀懂它的心靈。因此，準確把握文本真正的內(nèi)涵就成為考驗讀者閱讀心智、閱讀能力乃至詮釋能力的重要標尺之一。然而，現(xiàn)實生活中所發(fā)生的，無論是在文藝作品的閱讀中，還是在理論作品的閱讀中，都普遍存在著誤讀現(xiàn)象。誤讀也稱為誤解，分為正誤與反誤兩種。最可怕的是后者?！胺凑`，是指讀者自覺不自覺地對文學作品進行的穿鑿附會的認知與評價，包括對作品非藝術(shù)視角的歪曲等。”[5]列維－布留爾說“：不管怎樣，讀者的誤解是應當避免的。我的補充說明迄今未能阻止誤解的出現(xiàn)，不論我怎樣解釋，誤解總是層出不窮?！盵6]誤讀現(xiàn)象的產(chǎn)生，籠統(tǒng)說來是因語言環(huán)境的不同而造成的?！罢Z境，是說話人和受話人的話語行為所發(fā)生于其中的特定社會關(guān)聯(lián)域，包括具體語言環(huán)境和更廣泛而根本的社會生存環(huán)境。”[7]從大的方面講，是由于處于不同歷史時期、不同地域、不同國家、不同民族、不同膚色、不同作者的人生觀、價值觀、信仰等因素影響創(chuàng)作者對自己的作品的組織與書寫。作為一個閱讀者，他不可能完全與創(chuàng)作者在以上諸多方面達到吻合。從小的方面講，作者的構(gòu)思、布局、語言的運思、字詞的選擇、表達方式的確定乃至修辭手法的運用等，是造成閱讀障礙的諸多因素。布萊說：“讀者意識，尤其是典型讀者即批評家意識的特征是和與自己的思想不同的另一種思想認同?！盵8]一般來說，最寬泛意義上的閱讀并不需要特別的能力，只要具備基礎性的閱讀能力、理解能力以及慣常的思維能力就可以對文藝作品進行閱讀了。然而，對于能夠給我們以真正啟迪并對現(xiàn)在乃至未來的生活有較為重要作用的閱讀，卻必須要有一顆敏感、睿智且深廣的心靈。這就要求讀者不僅要具備深厚的語言功底，還要具備超常的理解能力以及縝密細膩的表達能力。

二、解讀的權(quán)限

很多人認為，從作品出發(fā)是閱讀和詮釋的基礎和前提。但是，解讀作品遇到的最大障礙就是對作品的語言文字的理解與解釋。在創(chuàng)作時，創(chuàng)作者要通過對生活世界中的各種關(guān)系或生活中的種種現(xiàn)象的深刻領悟，再以精心挑選的語言文字將其置換為文藝作品或理論作品。而語言本身具有準確性與模糊性雙重性質(zhì)。作為解讀者，我們?nèi)绾螒{借具有雙重性的語言文字去揭示出作品的真實面目？如何將作品的真實意圖還原出來并呈示給人們？比較正確的解釋仍得益于閱讀。有論者指出“：在純粹消極的閱讀中，人們沒有試圖理解它們（引注：句子及其投射的對象），特別是沒有綜合地構(gòu)成它們，所以在消極閱讀中沒有發(fā)生同虛構(gòu)對象的任何交流?！薄霸诜e極閱讀中，人們不僅理解句子意義，而且理解它們的對象并同它們發(fā)生交流?！盵9]在這里，英伽登針對讀者僅僅對作品的字面意義的閱讀與解釋的做法提出了批評。他指出，這種消極的閱讀并不會給理解作品帶來本質(zhì)上的變化。只有真正地既理解了作品的字面意義，同時又通過對作品字面意義的深層次的領悟，并將字面意義指向其應當指向的對象，閱讀才會發(fā)生質(zhì)的變化與飛躍。在我看來，我們不可能完全通過語言文字理解作品的全部內(nèi)涵，作品只能對我們敞開它可以敞開的心靈。正如戈德曼所說：“我只能解釋我所理解的東西。相反地，如果我不能解釋某種東西，那是因為我沒能理解它?！盵10]當我們面對作品時，盡管作品不會如現(xiàn)實中的人那樣產(chǎn)生敵對情況，但語言文字本身也會具有一種阻拒感。正是這種阻拒感讓我們不能順利進入它的深處。但是，我們可以通過文字來解釋作品。原因主要在于字與字組合成詞、詞與詞組合成句、句子與句子組成段落與篇章，是一個按照某種規(guī)則與序列進行的排列。我們可以先從表面去考察這些詞語所表達的含義，繼而探討句子的內(nèi)涵。當然，對詞語的理解不能拘泥于詞語的本義，而要聯(lián)系詞語所出現(xiàn)的語境來進行解釋。因此，我們在閱讀乃至詮釋任何作品時，不能僅僅將作品中所出現(xiàn)的詞語作為一種孤立狀態(tài)去解釋它的意義。除了對具體的作品及其語言文字的處理進行正確的理解和解釋之外，我們還要將特定作品由語言文字所構(gòu)建的藝術(shù)世界以及理論闡釋與創(chuàng)作作品時的歷史時期結(jié)合起來。也就是說，我們要放棄自己的思想，即拋卻個人的經(jīng)驗去理解作品，這樣會更接近作品的真實面貌。我們在詮釋作品時，不應摻雜過多的個人的經(jīng)驗之見，而應當站在作者的立場上并與作者共同來思考。

三、結(jié)語

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一、青年亞文化研究的經(jīng)典范式及其演變

人類進入現(xiàn)代社會之后，隨著年輕一代對各領域事務的廣泛參與，社會學和政治學意義上的“青年”概念得以出現(xiàn)。美國芝加哥學派和英國伯明翰學派先后對青年亞文化問題進行了富有成效的研究，形成了獨具特色的研究方法和理論范式。20世紀末以來，西方學界結(jié)合新的時代背景，在對以往的亞文化研究思路進行反思和批判的基礎上提出了“后亞文化理論”的概念，對全球化和信息化時代亞文化出現(xiàn)的新狀況做出了回應。

1.芝加哥學派及其“規(guī)則－越軌”范式

芝加哥學派開創(chuàng)了越軌社會學的研究路徑，其早期代表人物之一羅伯特•E•帕克指導自己的博士生運用“民族志”的方法對包括青少年犯罪亞文化在內(nèi)的各類亞文化現(xiàn)象進行參與式研究，并用“社會解組”理論來解釋都市亞文化群體產(chǎn)生的根源。1955年，芝加哥學派的另一位社會學家艾伯特•科恩提出了“問題解決”概念，認為下層階級青少年的越軌行為是一種用以解決自己在社會中所面臨的地位挫敗問題的獨特方式。芝加哥學派后期的重要人物霍華德•貝克爾在其1963年出版的《局外人》一書中，提出了著名的“標簽理論”，這一理論揭示了不同社會群體在互動與博弈中對越軌人群和越軌行為的建構(gòu)過程，為了維護自身利益，強勢群體利用自己的霸權(quán)地位制造出各種規(guī)則，而正是這些規(guī)則給邊緣群體本來無可厚非的行為貼上了“越軌”的標簽。芝加哥學派從越軌社會學的研究路徑出發(fā)，圍繞社會規(guī)則的建立以及解組展開研究，開創(chuàng)了亞文化研究的“規(guī)則－越軌”范式。這一范式涉及了越軌行為的動因、越軌人群的身份認同以及強勢文化對越軌行為的塑造等問題，形成了一系列的研究思路和研究方法，對伯明翰學派及更晚近的亞文化研究產(chǎn)生了深遠的影響。

2.伯明翰學派及其“抵抗－收編”范式

1964年，英國伯明翰大學“當代文化研究中心”成立，該中心對20世紀50年代以來的幾乎所有的英國青年亞文化現(xiàn)象進行了研究，開創(chuàng)了具有政治實踐旨向的文化研究事業(yè)，被稱為“伯明翰學派”。他們繼承了芝加哥學派的研究立場和研究方法，并融入了英國本土將具體文化現(xiàn)象置于社會歷史之中進行考察的學術(shù)傳統(tǒng)。20世紀70年代中期開始，他們更是從歐陸哲學中吸取營養(yǎng)，將意識形態(tài)主體建構(gòu)理論、文化霸權(quán)理論以及結(jié)構(gòu)主義符號學等引入亞文化研究。將亞文化現(xiàn)象看做是邊緣人對主流文化和霸權(quán)文化的抵抗是伯明翰學派的重要研究方法。其研究表明，亞文化抵抗是通過一種亞文化成員共同享有而又與主流文化迥然有別的“風格”來實現(xiàn)的。他們從階級和權(quán)力的視角出發(fā)，努力從“風格”之中挖掘弱勢青少年群體進行“儀式抵抗”的潛能。與“風格”相對應，伯明翰學派亞文化理論的另一個核心概念是“收編”。他們認為，亞文化抵抗的“風格”形成之后，處于支配地位的強勢文化和利益集團便會通過各種方式對其進行遏制和收編。收編通常以兩種途徑進行:一是商品的方式，即把亞文化符號和風格轉(zhuǎn)化為大量生產(chǎn)的商品，從而消解其先鋒姿態(tài)和價值深度;二是意識形態(tài)的方式，即主流文化通過自己支配的媒介對邊緣群體的“異常行為”重新加以界定，并貼上相應的標簽。由此，我們可以將伯明翰學派的亞文化研究思路概括為一種“抵抗－收編”范式。這一范式通過揭示抵抗的權(quán)力和階級背景，抵抗所借用的“風格”及其實踐策略，主流文化和強勢媒體對亞文化風格的塑造與收編等方面，向我們呈現(xiàn)了戰(zhàn)后英國工人階級青年亞文化發(fā)生、發(fā)展的社會學機理，對我們研究今天的青年文化現(xiàn)象具有重要的理論意義。伯明翰學派的亞文化理論極具開創(chuàng)性，但他們的研究方法也存在諸如對風格和抵抗的過分強調(diào)，對亞文化只采取了共時性的態(tài)度，缺乏歷時性的分析，過多的強調(diào)了階級等宏大結(jié)構(gòu)的決定性等問題［1］(P10)。20世紀80年代以后，在全球化和信息化語境中，人們開始對伯明翰學派的研究思路進行反思與修正，“后亞文化理論”應運而生。

3.世界新圖景與后青年亞文化研究

我們知道，伯明翰學派曾經(jīng)將“文化”和“階級”緊密的聯(lián)系在一起，而20世紀中后期的一系列變化卻使這種穩(wěn)固的關(guān)系發(fā)生了動搖。在思想政治領域，一度影響深遠的階級觀念和階級政治在世界范圍內(nèi)日漸式微。一方面，隨著國家壟斷資本主義向國際壟斷資本主義的轉(zhuǎn)變，新古典自由主義政治經(jīng)濟哲學逐漸在歐美盛行。這種政治經(jīng)濟思潮主張貧富兩極分化是高效率的前提，否定活勞動創(chuàng)造新價值和大私有制具有經(jīng)濟剝削性質(zhì)，從而從根本上沖擊了階級觀念和階級政治得以存在的理論基礎。另一方面，20世紀80年代末的東歐劇變，90年代初的蘇聯(lián)解體在實踐層面宣告了階級政治的失敗。在社會經(jīng)濟領域，社會信息化和經(jīng)濟全球化所引發(fā)的世界一體化進程，與新興國家崛起帶來的新的地域性文化的出現(xiàn)，使整個世界處在了全球性\地域性、世界性\民族性的多重張力之中。這些新變化促使文化學者們紛紛修正以往的闡釋模式，以便把全新的現(xiàn)象納入到自己的研究視野。由于世界圖景的如上變化，以往的青年亞文化研究思路日益受到人們的批評。到了上世紀末和本世紀初，西方學界出現(xiàn)了“后亞文化研究”、“后亞文化理論”之類的提法，旨在闡釋亞文化群體在繁復多變的新媒體時代和日益普泛的文化符號消費時代所產(chǎn)生的身份混雜現(xiàn)象?！昂髞單幕毖芯课樟酥斓纤?#8226;巴特勒的“表演”理論和皮埃爾•布爾迪厄的“文化資本”理論，對各種新出現(xiàn)的亞文化現(xiàn)象進行分析，提出了“場景”、“部族”和“亞文化資本”等新范疇?！皥鼍啊币辉~最初是指音樂文化的生產(chǎn)和消費所需要的現(xiàn)場位置，后來被威爾?斯特勞等人進行了嚴格的理論化，從而用來真實地描繪各類人群、團體之間的一種特定的關(guān)系狀態(tài)和一種變動的文化空間［2］(P18)?！安孔濉备拍顒t是學者馬弗索利針對青年亞文化成員身份的日益流動性所帶來的“風格”對身份區(qū)隔作用的消失所提出，部族“沒有我們所熟悉的各種組織形式的僵化色彩，它更多的指某種氣氛，某種精神狀態(tài)，而且更適于那些偏愛外表和形式的生活方式來表現(xiàn)”［3］(P16)。薩拉•桑頓借鑒布爾迪厄的“文化資本”理論而提出了“亞文化資本”概念。他認為，當某種風格成為青年們所推崇的“亞文化資本”的時候，便會催生出一系列與之相關(guān)的文化產(chǎn)業(yè)鏈，而對這種文化產(chǎn)品的消費或被消費，便能夠獲得一種共通的品味感和文化歸屬感?！皝單幕Y本”向我們揭示了伯明翰學派的“風格”概念在消費時代的發(fā)展和變異，它淡化了“風格”的抵抗姿態(tài)，而呈現(xiàn)出與商業(yè)文化的共謀性。后青年亞文化理論對當前社會中青年亞文化所呈現(xiàn)出的碎片化和不確定性的研究，顯示了其思路的靈活性和非本質(zhì)主義的包容性，這對于我們運用西方青年亞文化理論資源考察更為廣泛的當代文化實踐具有啟發(fā)意義。

二、從青年亞文化看青年藝術(shù)

1.同構(gòu)與變異———青年文化、青年藝術(shù)與青年亞文化的關(guān)系探討

從字面上看“青年藝術(shù)”與“青年文化”有著更為直接的關(guān)系，而自從伯明翰學派的霍爾等人用“青年亞文化”取代了“青年文化”的說法之后，這種邊緣青年研究好像就和更為廣泛的青年文化行為劃清了界限。但是，如果我們注意到西方學界對青年亞文化現(xiàn)象成因的不同闡釋模式，結(jié)論就會有所改變。對于青年亞文化的生成機制，西方學界一直存在結(jié)構(gòu)論和世代論兩種分析模式。前者認為階級、種族等社會結(jié)構(gòu)在亞文化生成中起著決定性的作用，青年亞文化的產(chǎn)生是下層階級青少年對父輩文化所面臨問題的想象性解決，伯明翰學派正是從這一研究思路出發(fā)，明確提出了“青年亞文化”的說法以區(qū)別于籠統(tǒng)的“青年文化”概念。而后者強調(diào)不同代際的年齡差異所形成的代溝對青年亞文化產(chǎn)生帶來的影響，從這一思路出發(fā)的研究表明，青年亞文化所揭示的問題或隱或顯的存在于一切青年之中，強調(diào)青年人共同的行為模式。伯明翰學派的努力深入地揭示了戰(zhàn)后英國青年亞文化產(chǎn)生的階級根源，但卻又因為對階級結(jié)構(gòu)的過分強調(diào)，幾乎將青年亞文化研究推向了本質(zhì)主義的境地。實際上，在經(jīng)過了后亞文化研究對以往青年亞文化理論的反思之后，任何本質(zhì)主義的青年亞文化分析模式都不能令人滿意。既有基于青年的年齡特點和行為模式的普遍動因，又有不同結(jié)構(gòu)要素所決定的獨特語境，可能更符合青年亞文化現(xiàn)象發(fā)生、發(fā)展的實際情況。事實上，一些研究成果也確實未對“青年文化”與“青年亞文化”進行截然區(qū)分，《中國大百科全書•社會學》以及日本學者濱嶼郎等編纂的《社會學小詞典》都將“青年文化”定義為青年這一社會群體的亞文化［4］(P9)?；谝陨险J識我們認為，青年亞文化與青年文化實際上是一種“同構(gòu)－變異”的關(guān)系。青年亞文化以一種更為具體和鮮明的方式，典型化的呈現(xiàn)出青年文化所共有的表意方式以及與主文化的互動模式，而這種表意方式和互動模式對于作為特殊青年文化形態(tài)的青年藝術(shù)同樣具有闡釋力。運用西方青年亞文化理論來審視中國的青年藝術(shù)現(xiàn)象，將會為我們分析中國當代藝術(shù)的發(fā)展演變提供一個全新的思路。

2.從關(guān)注趣味到深入情境———青年亞文化視角的現(xiàn)實意義

一直以來，我國藝術(shù)理論界對當代中國藝術(shù)形態(tài)的分析大都是圍繞藝術(shù)家的創(chuàng)作原則及其所選擇的美學趣味來展開的。孔新苗先生在其《“民族情懷”與當代藝術(shù)的實踐景觀》一文中就把當代中國藝術(shù)用主導趣味、學院趣味、大眾趣味和先鋒趣味四個層次進行概括［5］(P82－85)。這種劃分從一種宏觀的視野對當代藝術(shù)形態(tài)進行了理論歸納，并在當代藝術(shù)批評實踐中得到了廣泛的應用。但是，隨著時代的發(fā)展，當代藝術(shù)形態(tài)的趣味劃分模式日益顯示出了它的局限性。正如孔新苗先生指出的:“當代中國藝術(shù)創(chuàng)作所形成的多元趣味格局，是一種正發(fā)生著復雜變化的不穩(wěn)定現(xiàn)象，顯示了處于‘過程中’的特點?！保?］(P228)隨著市場經(jīng)濟的不斷發(fā)展，藝術(shù)領域日趨多元的組織形式和愈加靈活的運作模式日益消融了以往四種趣味之間的清晰界限:一向以弘揚主旋律、傳遞正能量為己任的主導趣味，在近年來陸續(xù)推出的國家及各省市重大歷史題材創(chuàng)作中愈加顯示了它廣采博收、突破自我的包容品格;一些學院趣味的畫家在各類商業(yè)性展事活動中頻頻亮相，反而學術(shù)性的展覽、獲獎倒成了他們推銷自己的籌碼，以前那種不食人間煙火的精英主義面孔已不復存在;先鋒藝術(shù)的變化更是值得玩味，2005年由呂勝中牽頭在中央美術(shù)學院成立了實驗藝術(shù)專業(yè)(后改為實驗藝術(shù)系)，以往作為先鋒藝術(shù)主力軍的實驗藝術(shù)被正式納入了學院教學模式之中。2009年11月，張曉剛、方力鈞、曾梵志、岳敏君等先鋒藝術(shù)的領軍人物一同進入了新成立的中國當代藝術(shù)院，搖身一變成為了這家官方機構(gòu)的首席藝術(shù)家。誠然，當代藝術(shù)形態(tài)的趣味劃分本來就是在美學定位的意義上使用，而并非在從屬機構(gòu)的角度對藝術(shù)作品或藝術(shù)家的歸類。但是，隨著時展，中國當代藝術(shù)格局日益走向多元，學院、先鋒、主流等概念儼然已經(jīng)抽象成為了一種身份標簽和文化符號，學院趣味與學院已經(jīng)沒有了必然的聯(lián)系，主導藝術(shù)主要是一些藝術(shù)家為了積累資本而完成的參展作品或政府定件，先鋒姿態(tài)變得可以僅僅作為一種策略［7］(P103－106)，“大眾”這一概念也不再能夠清晰的傳達它的所指?；蛟S藝術(shù)趣味視角在對某一具體的藝術(shù)作品進行分析時仍然有效，但是，如果我們用這種劃分去界定與這一作品對應的藝術(shù)家，其闡釋力度已經(jīng)大打折扣。上述語境的轉(zhuǎn)變，更加凸顯了運用青年亞文化這一社會學視角，從“邊緣－主流”、“年齡－代際”的維度切入當代藝術(shù)研究的現(xiàn)實意義。猶如后亞文化理論研究者提出“部族”概念來應對青年亞文化成員身份的流動所帶來的“風格”對身份區(qū)隔作用的消失一樣，“青年藝術(shù)”概念的提出有利于我們在趣味界定方法的闡釋力削弱之后，通過從一種更細致入微的視角，對藝術(shù)從業(yè)者的藝術(shù)經(jīng)歷、成長環(huán)境以及不同藝術(shù)家在特定語境中所選擇的不同藝術(shù)策略進行考察，從而揭示出不同時期中國當代藝術(shù)的演變機理與實踐邏輯。

3.繼承、借用、妥協(xié)、反叛———青年亞文化視角下藝術(shù)青年的實踐策略

篇4

1.蒂克維斯卡亞：《視覺文化：文化轉(zhuǎn)向之后的視覺研究》（Margaret Dikovitskaya， Visual Culture： The Study of the Visual after the Cultural Turn， Cambridge： The MIT Press， 2005）

蒂克維斯卡亞的這本書是其博士論文，對視覺文化研究這一學科領域做了系譜性的梳理。此書通過對大量學者的訪談、觀點引用和著作介紹等材料，描述了學界對于視覺文化的基本對象、研究方法和學科屬性的不同看法，并總結(jié)出基本的觀點，同時對視覺文化在美國大學中的教學狀況做出描述。此書對于了解視覺文化研究的基本內(nèi)涵和理論方法，了解該領域的重要學者和著作有很大幫助，屬于視覺文化研究的學科史。

該書將視覺文化定義為對各種藝術(shù)、媒介和日常生活中的視覺之文化構(gòu)成的研究，并判定其是在20世紀80年代中后期在藝術(shù)史和文化研究兩種學科的交互和沖突中發(fā)展起來的新領域。作者梳理了從1969年至2005年關(guān)于視覺文化研究的重要著作，介紹其研究對象，對視覺與視覺文化的理解，對藝術(shù)史，視覺、圖像等概念與領域的界定，由此討論學界關(guān)于視覺文化的不同理解與基本共識。同時，作者對北美視覺文化研究學者進行直接的訪談或問卷調(diào)查，了解其對視覺文化的對象、方法、學科來源、研究路徑等問題的理解，并將17篇訪談作為附錄。這些訪談文字是重要的關(guān)于視覺文化學科自反性的思考，眾多來自不同學術(shù)學科（藝術(shù)史、媒介研究、視覺傳達、文化研究、文學理論、電影學、批評理論等）而均認為自己從事的是視覺文化研究的學者從自身的學術(shù)道路出發(fā)，回答什么是視覺文化研究的問題，描述其理論方法，辨析其與其他各種穩(wěn)定學科的聯(lián)系和區(qū)別，尋找其學科能夠確立的根基是什么。

蒂克維斯卡亞的工作的價值在于第一次全面匯集了視覺文化研究領域的重要著作和學者的信息，梳理出關(guān)于該學科性質(zhì)和理論方法的系譜，型構(gòu)出視覺文化的跨學科、跨媒介的綜合學術(shù)思考的駁雜面貌。通過該書的梳理，視覺文化必須從多方面進行描述：一、傳統(tǒng)藝術(shù)史學科在研究對象上擴展，從美術(shù)作品發(fā)展到電影電視、通俗圖像、影像、廣告、醫(yī)學圖像、互聯(lián)網(wǎng)、數(shù)字影像等；同時，藝術(shù)史研究與圖像研究在方法上進行轉(zhuǎn)換，社會歷史文化的構(gòu)成與效果取代了風格與形式成為根本的問題。二、文化研究的潮流在對象和方法兩方面促成上面的轉(zhuǎn)變，視覺成為人們在當代社會中協(xié)商意義的重要途徑，它為社會意識形態(tài)所限定，反過來也強化或顛覆各種權(quán)力話語。在此，一種關(guān)于視覺的社會理論出現(xiàn)。三、批評理論介入對視覺對象與視覺實踐的研究，符號學、女性主義、意識形態(tài)等成為解釋視覺對象的重要理論工具。四、視覺文化與現(xiàn)代性研究相結(jié)合，提出視覺現(xiàn)代性（visual modernity）范疇，構(gòu)建一種現(xiàn)代視覺文化史，著力于描述和分析18、19世紀以來出現(xiàn)的建立在新技術(shù)、新媒介和不同社會結(jié)構(gòu)基礎上的新型視覺和觀看主體。五、視覺文化與各種文化研究相結(jié)合，視覺與旅游、視覺與大屠殺、視覺與黑人文化、文學與視覺文化、女性主義視覺文化、瘋狂的視覺再現(xiàn)等題目越來越豐富。

2.米爾佐夫：《觀看的權(quán)力：一部反視覺的歷史》（Nicholas Mirzoeff， The Right to Look： A Counter history of Visuality， Durham： Duke University Press， 2011）

紐約大學媒介、文化與傳播系教授米爾佐夫是國內(nèi)學界引用最多的視覺文化研究學者，他的《視覺文化導論》（An Introduction to Visual Culture，中譯本由江蘇人民出版社2006年出版）成為國內(nèi)了解視覺文化研究基本內(nèi)容的首選讀物?！队^看的權(quán)力》是其2011年出版的新書，其視野由《視覺文化導論》中的普遍性和《觀看巴比倫：伊拉克戰(zhàn)爭與全球視覺文化》（Watching Babylon： The War in Iraq and Global Visual Culture， 2005）中的當代性轉(zhuǎn)移到歐洲殖民歷史，探討一個由賽義德開啟的后殖民批評話題，揭示出視覺在西方現(xiàn)代性的全球霸權(quán)形成中發(fā)揮的作用，提出殖民控制視覺，觀看的權(quán)力實際帶來反視覺（counter visuality）。

米爾佐夫從視覺文化的角度反思歐洲殖民現(xiàn)代性。他將現(xiàn)代性視為一種在視覺性和反視覺性之間進行的斗爭，主要討論了三種歐洲歷史實踐――奴隸制種植園、帝國主義和當代工業(yè)戰(zhàn)爭――中視覺文化產(chǎn)品所發(fā)揮的文化表征的功能。他將這三種歷史中的視覺操作稱為“視覺復雜體”（complexes of visuality），其中奴隸主與奴隸、殖民者與被殖民者、戰(zhàn)爭雙方都在爭奪視覺表征的資源，權(quán)力通過視覺進行分類、隔離、命名、量化和美學化，進而將自身化裝成非歷史的、自然的。但是每種“視覺復雜體”同時也包含了反抗，在廢除奴隸制、反殖民民族自決和反戰(zhàn)等運動中，被看者同樣追求“看的權(quán)力”，努力在壓制性的歐洲霸權(quán)中尋求自主，視覺在此同樣靈活地操作和協(xié)商意義。米爾佐夫改變了在《視覺文化導論》一書中關(guān)于視覺文化是后現(xiàn)代社會的特征的看法，而認為視覺性不是當下的全視機器，而是自19世紀早期以來的歷史的視覺化。

該書建立在豐富的視覺與文化材料之上，考察了加勒比海的種植園、海地革命、南亞的解殖運動、意大利的反種族主義運動、全球反戰(zhàn)運動和當代景觀與監(jiān)視等極為豐富的內(nèi)容。在第一章開篇，作者列舉了五張圖片，認為它們正是視覺性在歷史上出現(xiàn)的幾個重要階段：（1）監(jiān)視：種植園中的監(jiān)工通過視覺來控制眾多奴隸的勞動。（2）戰(zhàn)爭視覺：拿破侖滑鐵盧戰(zhàn)爭中的一張想象的與符號性的地圖。（3）帝國視覺：弗吉尼亞前沿的一個鳥瞰地圖。（4）工業(yè)戰(zhàn)爭：閃電戰(zhàn)中為轟炸服務的航空照片。（5）后監(jiān)視視覺：宇航提供美國墨西哥邊界的遙控畫面。米爾佐夫揭示出人的視覺經(jīng)驗（包括技術(shù)的層面和隱喻的層面）根本是倫理的和政治的，在視覺文化研究領域中引入深厚的歷史和政治內(nèi)容。

在導論中，米爾佐夫顯示出理論建構(gòu)的野心。他提出“看的權(quán)力”和“反視覺性”兩個重要概念。米爾佐夫以一個“原初場景”開始論述，當警察看到一個市民靠近，他說，“快走，這沒什么可看的！”這里，市民在要求一種“看的權(quán)力”，從中吁求一種自主性，而這種要求被警察所代表的國家權(quán)威駁回，恰恰是占據(jù)的監(jiān)看位置的視覺性權(quán)威壓制了看的權(quán)力。與看的權(quán)力相對立的是另一種視覺性的權(quán)威。在米爾佐夫那里，視覺性是社會中定型了的觀看，是權(quán)威，而“看的權(quán)力”和“反視覺性”則是在既定視覺秩序中爭取主體的場域，這種主體性不是個人主義的或者窺癖式的，而是一種政治性的集體主體。米爾佐夫借用查科巴蒂（Dipesh Chakarabarty）將資本主義分為資本1和資本2的做法，將視覺性也分為視覺性1和視覺性2，視覺性2是對結(jié)構(gòu)化的體制化的視覺性1的擴散、補充和反對。但不是所有的視覺性2都是反視覺性，反視覺性的根本是追求看的權(quán)力，是對視覺性的反抗與顛覆。

3.安妮?弗萊伯格：《虛擬之窗：從阿爾伯蒂到微軟》（Anne Friedberg， The Virtual Window： From Alberti to Microsoft， Cambridge： MIT Press， 2009）

安妮?弗萊伯格是美國南加州大學影視學院批評研究系教授、主任，在《虛擬之窗》之前著有《櫥窗購物――電影與后現(xiàn)代》（Window Shopping： Cinema and Postmodern）一書，影響廣泛，《虛擬之窗》出版后，憑借此書她獲得電影與媒介研究協(xié)會的Katherine Singer Kovacs獎。在此書簡裝本出版之際，弗萊伯格去世，作為媒介文化的理論與歷史研究者，她在電影與媒介文化研究方面享有盛譽。

此書為理解西方從文藝復興至當今社會的視覺文化歷史提供了一個重要的具有穿透力的理論觀察，即窗口隱喻。弗萊伯格在從繪畫史上的阿爾伯蒂透視法到當今電腦公司微軟開發(fā)的Windows系統(tǒng)這一漫長、無序、復雜的人類視覺與媒介發(fā)展進程中，發(fā)現(xiàn)“窗口”這一隱喻所代表的思維方式占據(jù)了一個核心位置。窗口連帶起透視法中的窗子與框架、暗箱小孔、攝影鏡頭、運動影像的投射、玻璃窗、透明、電影銀幕、電視屏幕、電腦屏幕上的復合窗口等，將一種遵循視角與框架、追求透明的西方視覺的核心及其變體揭示出來。這種窗口視覺的主流脈絡是透視法繪畫、暗箱視覺、拱廊街、攝影與電影，但同樣也包含了反抗窗口與框架的立體主義繪畫、表現(xiàn)主義電影和復合的電腦屏幕。而窗口視覺也與不同時期的哲學思想相關(guān)聯(lián)，比如笛卡兒理性主義與透視法之窗口，海德格爾的世界圖像與攝影框架，伯格森哲學與虛擬影像，維希留的美學討論與屏幕等。

弗萊伯格在導論中明確將窗口作為現(xiàn)代性視覺的隱喻，由此思考透視、繪畫、建筑，甚至活動影像媒介，將窗口/框架/屏幕看作同一性質(zhì)的結(jié)構(gòu)，延伸進西方現(xiàn)代視覺媒介的發(fā)展過程。透視法中的基本要素――（1）一個長方形的框架，（2）窗子作為繪畫框架的比喻，（3）通過框架可以看到對象，（4）窗子是透明的玻璃，（5）觀者的不動――都在后世各種視覺媒介中得以保留，電影的、電視的、電腦的視覺再現(xiàn)都建立在透視的觀者位置基礎上。但這個線性的觀點必須復雜化，人們需要一個更精細的關(guān)于觀者位置和一個固定框架之間關(guān)系的討論，這個框架中可以是靜止的或活動的、單層的或多層的、抽象的或具象的、順序的或是不順序的等，比如說活動影像的剪輯可以給觀者提供多重視角，但又是順序的、在一個固定框架中的。電影的核心形式仍是一個框架中的一個影像，聯(lián)結(jié)在一起。透視法也許終結(jié)于電腦屏幕上，數(shù)字技術(shù)創(chuàng)造出多窗口多框架的另一種視覺系統(tǒng)，一個窗口中的圖像和文字與另外的窗口并列于同一個屏幕上，上下前后，沒有時間或空間的關(guān)系。

窗口，區(qū)分了觀看者與被看者，將處于物理空間中的觀者與窗口內(nèi)的虛擬空間中的影像區(qū)隔開來。此書題目為“虛擬之窗”，作者對虛擬（virtual）這一概念做了新的闡釋，認為虛擬并非單純指電子或數(shù)字制作的圖像，不只是虛擬現(xiàn)實的虛擬，而是可以指任何能夠看見但不具備物質(zhì)形態(tài)、無法被測量的形象，比如各種鏡（頭）中影像。虛擬影像是經(jīng)過光學技術(shù)中介的視覺形態(tài)，是一種非物質(zhì)形式的影像，但也可以被賦予物質(zhì)載體。虛擬概念曾在伯格森那里被用來指稱人的記憶的非物質(zhì)性。虛擬一詞具有認識論上的意義，而非一種具體的媒介?！疤摂M的窗子”，提示著現(xiàn)代視覺的虛擬本質(zhì)，窗/框架/屏幕都不是客觀的觀看載體，而是影像發(fā)生的虛擬空間，觀者在一個虛擬界面中觀看虛擬的影像，正是現(xiàn)代觀看實踐的基本面貌。

4.漢斯?貝爾廷：《圖像人類學：圖像、媒介與身體》（Has Belting， An Anthropology of Images： Picture， Medium and Body， Tomas Dunlap trans.， Princeton： Princeton University Press， 2011）

貝爾廷是享譽世界的德國藝術(shù)理論家、藝術(shù)史家，在國內(nèi)美術(shù)學界亦有盛名，其“藝術(shù)史終結(jié)論”引發(fā)廣泛關(guān)注與爭議，近年來時而被邀請來中國做演講和對話。《圖像人類學：圖像、媒介與身體》德文原版于2001年，10年后出版了英文譯本。

篇5

聰明的人看得清，精明的人看得準，高明的人看得遠。越是高明的投資家，就越能高瞻遠矚地看問題，從不去拘泥于一些精打細算的小事情。因為他們知道，市場是最好的調(diào)查員，它可以通過一種特別的方式去告訴你什么最賺錢，應該投資什么。自然界可以造化出數(shù)千萬的物種，最后他們經(jīng)過優(yōu)勝劣汰的過程，形成了今天的世界。我們的商業(yè)活動也是一樣，不斷的有新公司新企業(yè)產(chǎn)生，也同時有著老公司老企業(yè)消亡，與大自然的進化如出一轍。我們能否從大自然中找到一些使企業(yè)興旺發(fā)展的佐證呢?這個問題有著一定的復雜性，因為自然界的發(fā)展是純粹的自然選擇，而人的特殊性在于人能夠認識自然并且改造自然。企業(yè)運作的主體是人，認識有理性的動物。這樣，商業(yè)環(huán)境與自然環(huán)境相比，在這個層面上就多了一份理智與穩(wěn)定，少了一

二、商業(yè)管理視野中的進化論

人類始終堅信能夠用知識來充實自身，以便協(xié)助人們更好地改變“自然發(fā)生的過程”。在達爾文的進化論中就存在著這樣的道理:必須了解市場的定性規(guī)則，從而有了“物競天擇，適者生存”結(jié)論的產(chǎn)生，我們都想要更優(yōu)秀、更聰明地在這個弱肉強食的社會里生存，就必須了解創(chuàng)新和差異化的力量，才能擊敗競爭對手，取得勝利，另一方面，也可以為客戶提升出更多利益。達爾文適者生存的進化論中，存在著這樣一個觀點:物種必須自身具備“有利變異”這種能力，這種有利變異是順其自然發(fā)生的，可被稱為自然選擇的階段。因為，伴隨無競爭力物種的滅絕，差異化應有的創(chuàng)新才能繼承并有了發(fā)展，于是，最終有奇異以及專業(yè)技能的物種得以存留。于是，我們所看到的，變強，對抗，緊缺資源，進化及追隨私人利益的表象，只發(fā)生在達爾文自然論中看到。對于商業(yè)管理，其升級是被提及頻率最高的。這一般意味著向更高層次的追求與過渡。然而，達爾文進化論中，“存活越艱難的地方是進化越迅速地方”向我們證明了對抗的壓力給與了我們升級的動力。如今，又有一個重要的任務，那就是商業(yè)管理進化也必須產(chǎn)生。因為，當今社會競爭的愈演愈熱，商業(yè)管理方式的提升，新舊商業(yè)模式的更新?lián)Q代，都促使著我們更加進步。四、商業(yè)管理得以進化的要素開放性:于當今，經(jīng)濟逐漸全球化進行發(fā)展，區(qū)域以及全國、更甚全球的文化、經(jīng)濟及政治這些的發(fā)展，對于商業(yè)企業(yè)的未來發(fā)展而言，其即為機遇，或者為挑戰(zhàn)。這些全方位，多元化的競爭方式對企業(yè)的發(fā)展有著深遠的影響。面對這樣嚴峻的態(tài)勢，倘若那些企業(yè)仍只顧埋頭苦干、與時俱進不了，沒有辦法跟隨市場發(fā)生進化的行程，可能存在于市場進化之中被淘汰的一種危險。于是管理者應于商業(yè)管理之中，積極進行健全的市場監(jiān)測機制的建立，大力重視市場變化，隨時研究市場之中的潛在危機，做出合理的預警，使企業(yè)的發(fā)展沒有障礙，才可抓住大好的發(fā)展機會。靈活性以及快速反應能力:對于如今的市場，其為日新月異改變很快的一個市場，競爭日益劇烈，進化速率逐漸變快，基于如此態(tài)勢，靈活性以及快速反應能力缺失的一些企業(yè)，一貫僅留下錯失置于眼前的機會的某些遺憾，面對挑戰(zhàn)沒有辦法。于是，企業(yè)靈活性以及快速反應能力的缺失，其較大程度地對市場跟蹤及預警機制于企業(yè)發(fā)展之中具體作用的發(fā)揮造成影響。所以，商業(yè)企業(yè)的管理者除了需保持組織體系上的靈活性，還需組織中的每個成員培養(yǎng)快速轉(zhuǎn)變思想觀念的能力，組員間通過積極的交流及合作，進行協(xié)調(diào)及配合，最終有效地提升全部組織的靈活性以及快速反應能力。創(chuàng)新能力:對于創(chuàng)新能力，其為商業(yè)企業(yè)靈活性以及快速反應能力的一個影響因素，主要有管理模式以及產(chǎn)品的創(chuàng)新。創(chuàng)新能力欠缺的企業(yè)無論指引市場前進方面，還是跟隨市場變動方面，均有不同的問題發(fā)生。在企業(yè)生產(chǎn)的產(chǎn)者需求不相符之時，企業(yè)的全部

三、管理進化的關(guān)鍵

篇6

[論文內(nèi)容提要]本文力求對文化軟權(quán)力化作出一種傳播學的分析。作者認為，文化要轉(zhuǎn)化為軟權(quán)力，就必須借助大眾媒介傳播到國際社會中。在文化傳播力的積極推動下，一國的文化可能提升為國際社會普遍認同的世界文化(或國際文化)。基于此，國家在制定文化軟權(quán)力化的大眾傳播策略時，首要的是要明確對外傳播戰(zhàn)略目標。

自20世紀90年代初美國國際政治學者約瑟夫·奈(Joseph.S.Nye,Jr)提出“軟權(quán)力”(SoftPower，又譯“軟實力”)概念以來，文化軟權(quán)力化問題引發(fā)了國際傳播學者越來越多的關(guān)注，也日益引起許多國家政府的重視。當前，中國已經(jīng)把提高國家文化軟權(quán)力納入到國家發(fā)展戰(zhàn)略中。

一、文化軟權(quán)力化是文化傳播力的實現(xiàn)

從社會學的意義上說，權(quán)力是一個關(guān)系范疇，它表示的不是某種實體，而是一種關(guān)系，一種非對等、不均衡的壓迫性關(guān)系。而文化，按文化學者的一般性理解，是一個相對封閉的價值系統(tǒng)，帶有某種實體色彩，屬于實體范疇。由此可見，文化與權(quán)力分屬于不同的范疇，二者絕不能等同?；跈?quán)力只存在于人(國家)與人(國家)之間的關(guān)系中，那么，文化只有進入到個人(一國)與他者(他國)關(guān)系中，才可能附帶有權(quán)力的屬性。

實際上，約瑟夫，奈是從權(quán)力資源即“無形的力量資源”的角度來界定文化(包括觀念、意識形態(tài)和國家制度，主要指價值觀念和思維方式)的，它是一種軟權(quán)力資源(Softpowerresource)，以區(qū)別于軟權(quán)力(softpower)本身。他指出：“一個國家文化的全球普及性和它為主宰國際行為規(guī)范而建立有利于自身的準則與制度的能力，都是它的重要的力量來源。”顯然，文化本身并不等于軟權(quán)力一誘導、吸引、勸服和同化他國的“吸納力”，它并不能自動地“讓他人(他國)想做你想要對方去做的事情”。對一個國家來說，要實現(xiàn)在國際舞臺上控制他國、影響國際事件的外交目標，首要的是讓他國民眾和國際社會認可、追隨并分享到該國的文化價值觀，即被對方民眾所認同，并把對方同化，進而對對象國的對外決策施加影響，使對方按照該國的目標、意愿、意圖或意志采取該國所預期的行動。對美國而言，就是“把他人轉(zhuǎn)化為按美國人的思維方式進行思維的人”?？梢?，控制權(quán)(包括對思想、態(tài)度和行為的影響和控制)是在這種文化“認同”和“同化”中得以實現(xiàn)的。一國的對外控制力一旦增強了，作為一種權(quán)力資源的該國文化也就轉(zhuǎn)化為真正的權(quán)力。由此可見，對一國來說，只有當自己的文化觀念與價值取向在國際社會廣為傳布并為目標國民眾所普遍接受和認同，其文化才變?yōu)檎嬲能洐?quán)力，從而被軟權(quán)力化。

文化之所以能轉(zhuǎn)化為軟權(quán)力，或者說，能夠軟權(quán)力化，首先是由文化這種軟權(quán)力資源本身的特性決定的。不同于硬權(quán)力資源的壟斷性和排他性，擴散性和共享性是文化軟權(quán)力資源的基本特性。硬權(quán)力資源如軍事實力或更準確地說軍備只要存在，即便不使用或充其量只需炫耀，也能給目標國施加一定的壓力，因為軍力優(yōu)勢的自然顯露就可以給對方造成不定向的心理壓力，從而產(chǎn)生政治影響力即所謂的“國際威望”。而文化軟權(quán)力資源是非壟斷的，自然地傾向于對外擴散；而且，越是對外擴散和推廣，其輻射力越強，其被認同、分享的可能性就越大，其潛在的軟權(quán)力也就越強。借用培根對知識的論述，文化如同知識，“其力量不僅取決于其自身的價值大小，更取決于是否被傳播，以及被傳播的深度和廣度?！毕喾矗叭绻忾]或壟斷一種文化，那么就不能使它構(gòu)成‘軟權(quán)力’的基本支柱。”不難看出，文化軟權(quán)力資源的擴散性和共享性更能反映出國際關(guān)系本來就直接表現(xiàn)為交流、傳播關(guān)系。正如美國國際關(guān)系學者艾克拉，愛里亞(AkiraIriye)從文化關(guān)系的角度解讀國際關(guān)系時所言，國際關(guān)系就是“意識的共享與傳遞……記憶、思想、感情、生活方式、學術(shù)與藝術(shù)以及其他形式符號的交流。”正因如此，國際范圍內(nèi)的文化傳播關(guān)系在國際關(guān)系中日益凸顯出來。

不過，文化的擴散性和共享性只是為文化軟權(quán)力化提供了可能，而文化要真正轉(zhuǎn)化為軟權(quán)力，所必需的是文化傳播力的推動。所謂文化傳播力，就是推動一國文化向外傳播，使其由民族文化“泛化”(普遍適用或普適化)為世界文化的力量。在很大程度上，文化軟權(quán)力化就是文化對外傳播力的實現(xiàn)。

在信息日益全球化的時代，作為信息傳播載體的大眾媒介自然地成為文化傳播力的象征。通常，對外文化傳播通過兩種途徑來展開，一是人際傳播(表現(xiàn)為各種跨國人際交往和對外文化交流活動)；一是大眾傳播(是指運用大眾傳媒對外傳播文化信息)。相比而言，在文化的對外傳播中，無論就傳播的深度還是廣度，大眾傳播都要優(yōu)于人際傳播，因為大眾傳媒大容量、高速度、高密度的信息傳輸能使各種文化信息資源最大限度地得到展示和共享。實踐也證明，大眾傳播媒介是文化傳播最重要的媒介和載體，是推動對外文化傳播最強大的動力。

基于大眾傳播媒介在文化軟權(quán)力化中不可或缺的作用，約瑟夫·奈把大眾媒介視為文化軟權(quán)力資源的有機組成部分。他指出，“特別是文化、教育、大眾媒介等方面，軟權(quán)力的性質(zhì)是無法用傳統(tǒng)的地緣政治學來解釋和評估?！痹诖?，他把大眾媒介當成了像文化一樣的軟權(quán)力資源來看待。從這個意義上說，一國文化軟權(quán)力化的過程最終歸結(jié)為該國大眾媒介對外文化傳播的過程。

二、文化軟權(quán)力化是國家對外傳播的戰(zhàn)略目標

全國政協(xié)外事委員會副主任、原國務院新聞辦主任趙啟正在2006年3月的一次會議上發(fā)言中指出了中國文化的嚴重“人超”狀況。他認為，這其中的關(guān)鍵在于中國的文化對外傳播力不強。而文化只有傳播，才有影響力，國家的強大才有持續(xù)的力量。確實，我們無法回避的一個問題是：盡管我國擁有悠久燦爛的傳統(tǒng)文化，具備豐厚的文化軟權(quán)力資源，但是文化的對外傳播力和影響力卻不大，文化的軟權(quán)力化程度還很低。之所以出現(xiàn)這種困局，除了在客觀上信息傳播技術(shù)手段還相對落后以外，更為重要的是，在主觀層面上我們尚缺乏必要的文化軟權(quán)力化的戰(zhàn)略規(guī)劃，以及相應的制度(包括法律制度)設計和政策安排。

要想盡快改變這種文化軟權(quán)力化程度低的局面，不僅僅在于實現(xiàn)對外傳播物質(zhì)技術(shù)手段上的飛躍，也不限于構(gòu)建政府宣傳控制與媒介專業(yè)約束之間良性互動、行之有效的對外傳播機制，更為根本的是要確立起一種最能符合國家利益而一以貫之的對外傳播戰(zhàn)略目標。

文化的軟權(quán)力化是在國家主導和控制下實現(xiàn)的，它具體落實到政府直接或間接從事的對外文化傳播活動上，尤其體現(xiàn)在政府指導大眾媒介向國際社會或目標國傳播本國文化的行為中。在此，政府對大眾媒介的指導根本性地集中在對外傳播戰(zhàn)略目標的確立上。

依國際關(guān)系學中建構(gòu)主義(constructivism)理論的理解，一國在國際社會中的國際“權(quán)威”或威望并不取決于——起碼不完全取決于——它的軍事、經(jīng)濟實力等客觀物質(zhì)性因素，而是取決于國際間的社會性觀念，即它同對象國或者說目標國之間所達成和構(gòu)成的共有觀念或所謂的“共識”(共有知識)，它是由主觀的文化觀念(結(jié)構(gòu)或模式)社會地建構(gòu)起來的。具體來說，如果它同對方共享一種積極的合作性觀念，那它們彼此就會把對方當朋友看待；而如果它同對方共享一種中性的競爭性觀念乃至消極的敵對性(沖突性或?qū)剐?觀念，那它們彼此就把對方當競爭對手乃至敵人看待。由此可見，在國際社會中，每一個國家的身份都歸屬于集體中的身份，是集體認同(無論是積極的還是消極的)的產(chǎn)物。

進一步說，建構(gòu)主義認為，“國家利益(包括最高意義上的安全利益)源于國家身份”依賴于自我身份認同。一國是在確立了自我身份之后，才相應地界定和選擇自身利益，確定其利益的范圍、程度和數(shù)量?？梢姡拖駠疑矸?，國家“利益也不是‘自在地’存在那里等待被發(fā)現(xiàn)，而是通過社會互動而建構(gòu)起來的”，或者說，是從與他國共同締結(jié)的國際社會中學習的結(jié)果。最終，國家行為又是由國家利益決定的，國家依照自身的身份和利益相應地采取與之相符的行動?？偠灾?，無論是國家身份、國家利益還是國家行為都是由文化觀念所建構(gòu)的，都是在“集體預期(或期望)”中完成的。作為國際社會中的成員，每一個國家都是從共有的文化觀念中首先獲知自己是誰，進而知道最需要什么，最后懂得應該采取什么樣的行動。

從上可以看出，對一個國家來說，對外文化傳播的戰(zhàn)略目標應當是：制造和供給“共有觀念(文化)”，從而引導和規(guī)范相關(guān)國家確立其國家身份，定義其國家利益(包括國家安全)，支配其國家行為，最終達到在文化觀念上影響和控制目標國的目的。

從上述意義上說，文化軟權(quán)力化的大眾傳播策略首要關(guān)注的是，運用大眾媒介向國際社會提供“共有觀念(文化)”。為此，一國的大眾媒介要積極地通過對外傳播力促本民族文化為國際社會所廣泛接受和認同，從而提升和轉(zhuǎn)化為相關(guān)國家共享的、作為共有觀念的國際文化乃至世界文化。

比方說，就國家安全而言，一個國家可以利用傳播出去的文化的同化作用，將自己的安全認知灌輸給其他國家，使得與對方共享同一套國際安全知識(觀念)，從而塑造和改變他國對自身安全利益的認知。如，美國文化在中國的大眾傳播無疑可以起到軟權(quán)力的作用，即通過宣傳美國觀念影響中國對自身安全的看法，促使中國認同美國的戰(zhàn)略思維進而融合到美國所期望的戰(zhàn)略格局中去。

篇7

論文摘要：中國傳統(tǒng)文化的倫理性有三個特點?一是倫理與政治一體化——中國傳統(tǒng)倫理的基石l二是倫理與宗教的互補——中國傳統(tǒng)倫理的委身與選擇?三是非理性——中國傳統(tǒng)倫理的缺憾。由干傳文化與中國封建社會經(jīng)濟政治結(jié)構(gòu)具有一致性?在通向現(xiàn)代的今天?要真正從辯證法的意義上來揚棄。仍有一段很長的路要走。

中華文明上下五千年，源遠流長，厚重博大，到了近代卻不敵西方列強的堅船利炮下的機器文明，從此便開始了中華民族長達一個多世紀的苦難歷程。而今隨著經(jīng)濟的增長、國力的強大，人們又不時地回憶起那曾經(jīng)令我們無比自豪和驕傲的、輝煌的文明史?？擅绹鸫髮W教授亨廷頓提出的“文明沖突論”(The clash of civilizations)，又將我們推人了深深的思考中，“西方:是唯一的，而不是普遍的”(The west: unique， not universal)ol}}我們將如何應對?

當今，面對現(xiàn)代化的未來，中國悠久的歷史傳統(tǒng)文化似乎不再被某些人著成是一種財富，而是一種負擔，我們?nèi)绾翁幚韨鹘y(tǒng)文化與現(xiàn)代化的間題?飛速發(fā)展的科學技術(shù)和全球一體化趨勢對民族傳統(tǒng)的特性造成巨大沖擊，我們?nèi)绾尾拍茏龅皆谌谌藝H大循環(huán)的同時又保有民族性?因此，站在新世紀的地平線上，在全球范圍內(nèi)各種思想和文明相互激蕩的情況下，我們有必要對傳統(tǒng)文化重新回顧、審視、反思和定位。

一、倫理與政治一體化:以“忠”“孝”為核心的宗法血緣制

—中國傳統(tǒng)倫理的基石

在中國古代以血緣關(guān)系為紐帶的農(nóng)業(yè)社會中，由“忠”“孝”所鏈結(jié)起來的宗法血緣倫理，始終以不變應萬變，萬變不離其宗。歷史的變遷使中國社會由氏族制到奴隸制，再到封建制，社會形態(tài)發(fā)生了根本的變化，但杜會結(jié)構(gòu)的基本組織還是由血緣所鏈結(jié)起來的群體，而“忠”“孝”則是貫穿其中的一條紅線，并最終形成了倫理與政治的一體化。

“孝”作為一種道德觀念和行為規(guī)范，是相對于家庭倫理而言的，它要求子對父奉養(yǎng)、尊敬和服從，表示的是封建社會里父子之間的人格隸屬關(guān)系，也是父子之間權(quán)利義務關(guān)系的反映。

“父在觀其志，父沒觀其行;三年先改于父之道，謂之孝央0

“孝，善事父母者。從老省，從子，子承父老也。}f31

“善事父母日孝。^IeJ

兒女孝頑父母，賭養(yǎng)父母是人倫之常情，同時也是維系家庭倫理的根本所在?！缎⒔?jīng)·三才》中說:“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！卑研⑻Ц叩健疤旖?jīng)地義”的高度，因而“天地之性，人為貴;人之行，莫大于孝?！眱鹤硬恍⑹谴竽娌坏溃亲畲蟮淖飷?，《孝經(jīng)·五刑》中也說:“五刑之數(shù)三千，而罪莫大于不孝?！睂Ω改笐龅健吧轮詝L ;死，葬之以札，祭之以禮。”閉《論語·學而》亦云:“君子務本，本立而道生?！币虼?，孝是一個人的根本，一個人如果是一個孝子，那他就能做好其他一切事悄。在《水滸傳》中宋江之所以被稱為“孝義黑三郎”，就是與他的孝有關(guān)。例如，當宋江殺了閻婆惜逃難時，接到其弟送來的其父亡故的假信時，“自把胸脯捶將起來”，自罵為“不孝逆子”，這就是幾千年沉淀下來的最深厚的人倫情感。從此，我們不難看出，“孝”這一倫理觀念在人們心中的地位。

在中國古代倫理中.另一個重耍觀念就是“忠”。其本愈是指對人對事的正當?shù)男睦頎顟B(tài)或態(tài)度。許慎《說文解字》:“忠，敬也?！闭麄€古代杜會是典型的封建宗法式國家社會，是以血緣為基礎的家族和氏族集團。在宗法性倫理的主導下的杜會結(jié)構(gòu)中，家族、國家都是在家庭的基礎上擴大而來，都帶有一定的家族血緣關(guān)系。因此既然國是家的延長和放大，那么，作為家庭倫理核心的“孝”便可推衍為維系家族和國家關(guān)系的、根本的道德品質(zhì)。一國之君即為全國大宗族的“宗主”或全國老百姓的“大家長”。君臣關(guān)系也是親情關(guān)系延展。在這樣的社會組織中，最基本的倫理道德“孝”便擴展為“忠”?？梢姡诜P(guān)系，既是血緣親親，又是等級尊嚴;既肅穆威嚴，又含情脈脈。[6]

w孝者，所以事君也。

“君子之事親孝，故忠可移于君;事兄梯，故順可移于長;居家理，故治可移于官。

“其為人也孝弟，而好犯上作亂者鮮矣;不好犯上而好作亂者，未之有也。

當“孝”進化為“忠”時，傳統(tǒng)意義上的家庭倫理，首先就由敬父愛母延伸到愛社被國家，同時也把“尊尊”“親親”的價值觀念和訴求擴大到整個社會群體中。這當然是人類社會集體梢神的偉大張揚，反映在民族意識上，則積淀為維護民族利益和民族團結(jié)的祟高品德，表現(xiàn)為可歌可泣的民族氣節(jié)，這也是培養(yǎng)了中國無數(shù)仁人志士的沃土。

再進一步分析，我們便可以看出，由“忠”“孝”演變而成了兩種關(guān)系:一種是父子兄弟族人之間的血緣關(guān)系，即社會倫理;一種是君臣上下之間的政治關(guān)系，即政治倫理。前者的主干是“父權(quán)”，后者的主千是“君權(quán)”。即用父權(quán)來維持血緣關(guān)系、社會倫理，而用君權(quán)來調(diào)整政治關(guān)系、政泊倫理。由此，以“君權(quán)”為軸心所形成的國家組織系統(tǒng)和以“父權(quán)”為軸心的社會組織系統(tǒng)—倫理和政治的一體化，成為了中國古代社會前進的基本動力。

二、倫理與宗教的互補:倫理宗教化，教倫理化

—中國傳統(tǒng)倫理的委身和選擇

幾千年來，以儒家倫理主體和核心的中國傳統(tǒng)倫理，對于培養(yǎng)、形成和強化人們的倫理觀念起了重要而深刻的作用，這一過程同時也是宗教倫理化的過程。

“中國歷史上的宗教主要包括夏商周以來的正統(tǒng)宗法性宗教，東漢產(chǎn)生的道教及外來的佛教。}"[10〕作為上層建筑中的重要組成部分，中國歷史上的宗教，必然要反映并維護它的社會基礎，順應歷史發(fā)展的潮流(即在儒學取得獨尊地位的情況下)。

傳統(tǒng)倫理的任務，是為了確定、調(diào)整并維系人與人之間的行為規(guī)范，并使之適應以“父權(quán)”和“君權(quán)”為中心的封建人倫關(guān)系。而宗教則是將這種人倫關(guān)系神圣化(不是神化。對于這種情況，王滬寧認為，神化是指人與超自然力量之間的關(guān)系，神圣化是指人與人之間的關(guān)系font)

在殷商時代，其時人事無巨細幾乎都要通過占卜，求“老天”唱示。大至國家之間發(fā)動戰(zhàn)爭的大事，小至日常起居生活瑣事，皆憑占卜而后行。稍加分析便可以發(fā)現(xiàn)，不論“老天”昭示什么、巫人怎么解釋，最后還是由股代統(tǒng)治者發(fā)號施令?！袄咸臁敝徊贿^是個幌子，為統(tǒng)治者的行動披上一層合法的外衣而已。

在周代，統(tǒng)治者不僅把一套宗法性的倫理宗教化、神圣化為天命所定的行為規(guī)則，同時又提出了一個非常重要的政治倫理原則，即“皇天無親，唯德是輔”。他宜稱，既然倫理秩序和道德規(guī)范，是天命之所定，那么上天對人間之事如何處理，便以人的言行動作是否符合倫理道德規(guī)范為轉(zhuǎn)移。“上夭”因此便具有了倫理的屬性，夭命里滲透著倫理的內(nèi)容?！盎眠@樣，宗教便倫理化了。 在漢代，大儒董仲舒通過“天人感應”說，完成了倫理宗教化的工作，將封建宗法社會的倫理規(guī)范的集中表現(xiàn):“三綱五常”，演繹為“道之大原出于夭”的神圣準則，使之具有了無比神圣的地位。同時，其他一切宗教如果要在中華大地上扎下根來，也必須把儒家神圣化了的這一套封建倫理規(guī)范作為該教的倫理觀的基礎，以此為準則去塑造該教中各個神靈的道德形象。[13)

東漢以來的道教所宜揚的關(guān)于長生不老、得道成仙的基本理論，成了封建社會中人們遵守和實踐封建宗法倫理的巨大推動力，是倫理宗教化和宗教倫理化得以實現(xiàn)的重要契機。而外來的佛教在經(jīng)過長期的進化和融合后，不僅完全接受了“三綱五常”的封建宗法倫理，而且佛教本身所具有的“滅欲凈心，忍辱無爭”等道德規(guī)范也來維護封建制度。再加上其所特有的那一套“因果報應、生死輪回”的信仰，起到了傳統(tǒng)儒家倫理學說所不能起到的社會作用。

因此，我們完全有理由相信，如果役有宗教調(diào)動“各路神仙”來宜傳儒家倫理，而僅僅靠孔子、孟子那樣完全通過世俗教育的手段，儒家倫理觀念是不可能那樣深人人心、根深蒂固的。“在這方面，一個‘善有善報.惡有惡報’的宗教故事，勝過許多卷‘子曰’‘詩云’的孺家經(jīng)典教條”，“沒有宗教化的倫理道德，枯澡無味，僵死無力，既不神秘也不神圣”，沒有在現(xiàn)實生活中運行的動力。宗教所神圣化的倫理是以儒為主的封建宗法倫理道德，這樣，便把封建宗法倫理道德及其下面的種種人際關(guān)系和封建宗法制度，用神圣化了的倫理‘混凝土’預制起來，變成了超穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)?！皫浊陙?，我們的祖先便世世代代生活在這個超穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)體系中，被馴化為儒釋道的信奉者。^[14]

三、非理性:倫理的絕對化和人的個性的泯滅

—中國傳統(tǒng)倫理的缺憾

所謂非理性，不僅僅是指傳統(tǒng)倫理作為一個獨立的價值體系和思想體系自身所包含的價值和思想上的缺陷、錯誤和功能上的悖謬，更主耍的是指由其價值和思想上的缺陷、錯誤和功能上的悖謬所帶來的人的主體性的失落。

中國傳統(tǒng)倫理文化就其所涵益的某些價值和精神來說，如“天人合一”、“知行合一”等，仍然有粉閃光及合理的成份，即使在我們邁向現(xiàn)代化的今夭，也仍需保持和發(fā)揚。中國傳統(tǒng)上以家族和宗族為墓礎、以杜會群體為本位的價值趨向和訴求，對中華民族及其文化的凝瑯和整合起了很大作用。但是我們也必須看到其所具有的巨大歷史局限性，特別當這些倫理在長期的歷史演變和進化中被片面化和絕對化后，它的許多真價值、真精神被“閹俐了”，[ is〕變成了值死的教條，缺乏理性，導致了人個性的泯滅。

在孔孟時代，孺家文化的倫理觀念還是充滿理性精神的。但是到了漢代孺家手里，就變成了片面的關(guān)系和義務。例如，早期儒家雖講“義以為上”、“見利思義”，但他們?nèi)灾鲝執(zhí)斓刂g人為貴，充分肯定了人的欲望和人的價值?？傻搅藵h孺董仲舒提出“三綱五?！敝f.則便成了絕對的東西。父為子綱，兒子就要聽父親的，兒子做錯了事，父親可以動用家法，打死也不犯法;夫為妻綱，妻子就要聽丈夫的，“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”;君為臣綱，做臣子的就要服從國王.“君叫臣死臣不敢不死”。由此，這種絕對的至高無上的倫理規(guī)范湮沒和抹煞了個體的存在和價值。當它作為一個社會的普遍的倫理道德規(guī)范被絕對化和片面化時，自我存在和自我實現(xiàn)便無處可尋。

宋代程朱理學家們所提倡的所謂“存天理、滅人欲”，就是泯滅個人欲望，維護封建倫理，不允許“我”憊識的存在和出現(xiàn)。只承認倫理道德和群體價值，不承認個人的權(quán)利和利益，這是中國傳統(tǒng)倫理中“主體的失落，人的失落和人的價值的失落”。[160〕說到這里有一件事不能不提，現(xiàn)在人們常常叨念諾貝爾獎，其實我國至少有一次機會可以評上，那就是1965年，在世界上首次人工合成牛胰島素的科研成果?？赡菚r國人好發(fā)揚集體主義精神，號稱“要上一齊上，要下一起下”，提交給諾貝爾評獎委員會的名單上的發(fā)明人竟有14人之多，而諾貝爾獎只獎勵有突出貢獻的1-2人，最多不超過3人，結(jié)果與諾貝爾獎失之交臂!這一事件在今天看來猶如一場鬧劇，靠這樣的方式來滿足自豪感，張揚集體主義原則，無異于緣木求魚，自我嘲諷!

因此，由于儒家倫理的絕對化，使它喪失了原來生氣勃勃的精神，走向沒落和僵化，陷人了非理性的泥淖。尤其是當這些倫理規(guī)范轉(zhuǎn)化為一整套超穩(wěn)定的、維護傳統(tǒng)社會的文化制度和價值體系時，它就不僅限制了個體的天性和理性的發(fā)揮，更成了社會、國家、民族進步的絆腳石。因而，必須打碎這些非理性的倫理規(guī)范—束縛和禁錮人們頭腦的沉重的、精神枷鎖，必須從這種愚昧的非理性的倫理中走出來，走向科學和理性。

篇8

生命倫理學由美國等國家引入，在存在明顯誤讀、誤譯、誤識的同時，把翻譯、譯介的目光只對應在對具體問題或案例的分析及論題本身，很少關(guān)涉理論的本源，甚至幾乎沒有顧及生命倫理學的先驅(qū)人物鮑爾拉姆塞、約瑟夫弗雷徹、理查德邁克考米克等的思想與理論，使?jié)h語文化圈生命倫理學學人以為美國式的研究方法就是不要理論與精神。我們甚至把部分美國衛(wèi)生官員的行政和制度倫理話語作為我們生命倫理學理論的奠基石，在模仿方法與內(nèi)容的同時，膚淺地整理或結(jié)合了一點傳統(tǒng)醫(yī)學道德文化遺產(chǎn)，構(gòu)建的是一個斷裂與破碎又無堅實理論作為支撐的中國生命倫理學體系。

生命倫理學誕生以后，倫理學思想與理論走向變得十分復雜，康德主義、海德格爾主義、尼采主義都不能成為生命倫理學的“主義’；功利論、實用主義、境遇論等也都不能成為生命倫理學的根基理論。歷史性的譯語行動演變?yōu)樯鼈惱韺W思想的漢語的歷史解釋學，漢語人文醫(yī)學在沒有清整和規(guī)范語言之前就焦急地承擔了生命倫理學學科的構(gòu)建工作，因此使得這門學科不僅在語介表意上顯得混亂不堪，而且本當統(tǒng)一的概念也認知各異，使其會議、教學、著述語境譜調(diào)千差萬別聲東而言西、值此而言他。加之這門學科的研究者修道與素養(yǎng)的局限，使得漢語生命倫理學真的顯得“幼稚”。在我們連“無聊”都沒有資格的評價面前，我們大多數(shù)是采取一貫的麻木或鴕鳥的處世哲學，雖然不必為“羊頭狗肉之說”[1]失去君子的風度，但還是應該認真思忖：我們的20年成敗在哪里？

生命倫理學在某種意義上就是“倫理生命學”，它應是這樣一門學科：對人的生命狀態(tài)進行道德追問；對生命的終極問題進行倫理研究；對生命科學技術(shù)進行倫理裁判與反省；對生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價值與意義的道德哲學解讀。生命倫理學的核心不在于對某一種或幾種道德理論的應用，而是研究和創(chuàng)制適應于生命本體或生命科學技術(shù)發(fā)展的道德哲學理論；它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學技術(shù)行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認識生命的所有問題或難題。生命現(xiàn)象、生命技術(shù)、醫(yī)藥衛(wèi)生等的倫理問題僅僅是它十分表淺的研究內(nèi)容之一，對靈性生命和精神生命的哲學化注釋，是其重要的使命。應用倫理學原則與規(guī)則去解釋具體生命科學實踐問題或醫(yī)學問題，必須建立在對所有道德哲學學派和學說的研究基礎之上，這就決定了它不是一般意義上的應用倫理學，假如應用倫理學存在的話。生命倫理學是一個為復合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實證策略系統(tǒng)，它是后現(xiàn)代文化的一部分和后哲學時期人類對生命悟省的標志，它尤其注意對生命的終極關(guān)懷，它有獨特的學術(shù)品格與研究方法，它在特殊的語境下運用特殊的語言符號、賴于特殊的邏輯秩序構(gòu)建人文學、社會科學與生命科學的內(nèi)在關(guān)系。由于它對靈性生命的先驗自覺以及與宗教神學的血緣聯(lián)系，它離不開神學特別是基督教神學的營養(yǎng)與喂育。

我們在難以確定的場景中，最易于發(fā)生差錯?！拔覀冊谛袨橹械牟铄e與在基于德性的東西中的差錯相同。在追求德性的問題上，我們的差錯出在自然的途徑方面。因為差錯既在不及中，又在過度中，而且，我們是由于快樂和痛苦而被移往其中的每一方面的。因為由于快樂，我們犯下惡行，由于痛苦，我們又放棄了善行?！盵2]我們?yōu)槭鼓撤N倫理學或倫理學理論成為我們對某一問題的解釋系統(tǒng)，就不遺余力地對這種理論加以粉飾，并拼命營造與其他理論隔離的屏障，憑借自己的偏愛只給具體當事人以單一的原則與規(guī)范，不顧及與其他理論的分歧與對立，使指導成為明顯的誤導；我們的批評意見也依據(jù)我們信仰的理論而不是客觀的影響現(xiàn)實。迄今為止，我們幾乎沒有任何圓滿解釋任一高新生命科學技術(shù)的倫理根由，是我們這些研究者自己制造了生命倫理學特有的兩難；給與克隆人技術(shù)、同性戀問題、安樂死以無休止的爭論。 生命倫理學這一原創(chuàng)性的學科，不僅理論架構(gòu)粗糙，尚沒有共同的學科語匯與學科語言，很多概念不被學界認同，究竟什么是生命倫理學的核心內(nèi)容，尚未得到統(tǒng)一的認識，學科內(nèi)甚至也無法進行真正的對話。而且，少數(shù)幾個人掌握著話語權(quán)力或譯名權(quán)，與官僚倫理媾和，控制著政策和學術(shù)表達機會的分配。漢語生命倫理學亟需要整頓學風。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會議，喜歡用西方人的經(jīng)費編排和導演假戲，沒有針對中國現(xiàn)實的研究主題，行動計劃和研究要由別人指手畫腳，我們卻俯首稱臣；學問也基本是信息文獻的編譯、簡單的案例分析和不具代表性的社會調(diào)查。沒有精神和民族骨氣的生命倫理學已經(jīng)成為一種西方片面文化的傳播或轉(zhuǎn)播。缺乏理論的深入研究，沒有針對國情和現(xiàn)實的內(nèi)容，屈從于西方的霸權(quán)，嚴重脫離中國生命倫理的本真，不顧“醫(yī)療公正”這個壓倒一切的倫理，而糾纏在“基因組計劃”、“胚胎干細胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無休止的、近乎無聊的討論中，并誤導大哲學、大文化界乃至政界也一起置我們數(shù)億人的基本醫(yī)療保健而不顧，陷入價值有限或起碼相當長的時間內(nèi)還并不緊迫和重要的甚至不會有結(jié)果的課題的爭論中。枯竭或干澀的營養(yǎng)，培育和勉強維持了一個幼小的生命，沒有哲學之水的澆灌和文化的沃土，生命倫理學將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法，或是等待大倫理學理論的突破，或吸噬“應用倫理學”的殘羹，結(jié)果我們的論述和分析一片混亂。我們沒有有力的證言批評醫(yī)學中的心理利己主義，也沒有勇氣確立不傷害并有利于人類的仁愛情操，我們的事實判斷與價值判斷常常分離，只顧事實陳述而不承擔道德陳述，我們的很多結(jié)論只是一些偽結(jié)論或假命題的毫無意義的注釋。我們的“是”與“應當”一貫存在“承擔裂隙”[3]，這個事實的陳述與評價性陳述之間永遠是一個巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費巨大去替代社會學家的調(diào)查使命，考量世俗社會對生命倫理事件的評價，我們非但沒能演繹出“應當”的陳述，反而連“是”的陳述都開始被質(zhì)疑。脫離了文化研究，放棄了哲學家的身份，那些“安樂死”、“知情同意”、“病人權(quán)利”和庸俗的“人造美女”的調(diào)查以及艾滋病的案例討論怎么會使人信服？我們做了許多哲學家不應該做的工作，哲學上的邏輯是：“應當”陳述不能由“是”陳述演繹而來，調(diào)查之后沒有獨立的充分的理論論證這不是道德哲學的方法?！霸趥惱韺W證明中，任何人試圖從純事實前提（所謂‘是’陳述）推演出純評價性結(jié)論（所謂‘應當’陳述），他都應該向我們解釋清楚這個推演是如何能夠?qū)崿F(xiàn)的?！盵4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒有自由爭鳴的風氣，很少有認真的深入的批評，沒有形成學派的良好土壤，寄生于西方語言霸主的思維習慣永遠是用西風壓倒東風，在重大主題的討論和條規(guī)的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國生命倫理學的學術(shù)知識生產(chǎn)，已深深地和各種社會權(quán)力、利益體制相互交纏。我們學術(shù)體制的內(nèi)部組織、學科發(fā)展、學術(shù)行動和開拓的規(guī)劃，都受制于社會權(quán)力和利益的關(guān)系，加之學科門類的頑固偏見，使得漢語生命倫理學始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣，始終處于醫(yī)學、哲學與社會科學專門化的邊緣。生命倫理學至今沒有建立完整而融貫的理論傳統(tǒng)和科學的方法學訓練機制，并由少數(shù)人操控學術(shù)體制使之成為學術(shù)偏見的生產(chǎn)地，以服務自己的利益，建立虛假的權(quán)威。生命倫理學不是制度工具，而是一種社會建設和發(fā)展的航標，是民主和民族精神的象征，學者必須把全部的自我投入到學術(shù)研究中，它之所以又稱之為倫理生命學就是因為它需要研究者做出生命的奉獻，而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學者，我們又沒有建立起跨科際的規(guī)訓制度，我們沒有生產(chǎn)出完整的學科知識，沒有嚴密的體系；學科語匯、研究對象、方法、理論、認識論上的預設和生命倫理精神與意識形態(tài)都無法實現(xiàn)統(tǒng)一。由于學風浮躁和匆忙，沒有在生命科學與道德哲學的領域邊緣開放真實的創(chuàng)造空間，我們的研究沒有基本的密度。破碎的、雜亂無章的孤立的選題式研究帶來了許多惡果，使生命倫理學始終是一種應時的、即興的、跟風的、俗化的、表淺的學問，我們給不出使人信任的、虔誠的、有力度的結(jié)論，使這門為人的學科最沒有人性，以致研究者和學習者遺失最寶貴的精神與靈魂。

注 釋：

[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學——幼稚與無聊》，原載《中外醫(yī)學哲學》第四卷第一期，2002年5月，第1—8頁。范文稱：“當今的中國生命倫理學還談不上因老到而無聊，準確的描述大概只能是幼稚?！痹圃啤Ｎ艺J為這份雜志從創(chuàng)刊以來，也加入了“這種幼稚與無聊”，采用發(fā)表過的論文，引用毫無意義的、老生常談的“安樂死調(diào)查的文章”，機會主義的無觀點的對話，文不對題的對中華經(jīng)典文獻的釋解，對漢語生命倫理學的貢獻終于沒有達到其預期目的，唯有這篇導言還令人振奮。

[2]見《亞里斯多德選集》（倫理學卷），苗力田編，中國人民大學出版社，1999年版，第282頁。

篇9

1.1研究區(qū)域

福州是茉莉花茶的原產(chǎn)地。茉莉花[Jasminumsambac(Linn.)Aiton.]原產(chǎn)于印度、波斯灣一帶，屬木樨科，茉莉?qū)?，常綠灌木，為熱帶、亞熱帶長日照偏陽性植物，適于在光照充足且年均溫20—40℃，土壤持水量60%—80%的環(huán)境下生長。茉莉花在西漢時經(jīng)陸上和海上絲綢之路傳入中國之初就在福州落地生根，這與福州獨特的自然條件關(guān)系密切。福州市位于福建省東部沿海，閩江下游，地理位置介于25º15''''N—26º29''''N，118º08''''E—120º31''''E之間，地勢自西北向東南傾斜，閩江橫貫其中，下游為福州盆地，北部和東部為山地和丘陵，南部為平原。福州屬典型的亞熱帶海洋性季風氣候，溫暖濕潤，降水豐沛，年均溫在16—20℃之間，7月平均氣溫28.6℃，1月平均氣溫10.5℃，年均日照時數(shù)1700—1980h，全年無霜期長達326d。年均降水量達900—2100mm，平均濕度77%。福州在光、熱、水、土資源等方面與其他茉莉花種植區(qū)相比優(yōu)勢明顯，為茉莉花的生長提供了十分優(yōu)越的自然條件。福州茉莉花與茶文化系統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地主要分布在福州市境內(nèi)的晉安區(qū)、倉山區(qū)、閩侯縣、連江縣、長樂市和永泰縣等6個縣（市、區(qū)），總面積3291km2，其中茉莉花主要生長在閩江沿岸的沖積平原和沙洲上，茶樹則主要分布在鼓山等山區(qū)。

1.2研究方法

1.2.1問卷設計與調(diào)查本研究中問卷調(diào)查主要包括福州居民人口統(tǒng)計學特征、福州茉莉花與茶文化系統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地方認同維度測量量表等內(nèi)容。按照調(diào)查對象的性質(zhì)把福州居民分為福州市民和外來居民。福州居民對茉莉花與茶文化系統(tǒng)不同事物的地方認同維度測量量表采用從1（表示“強烈反對”）到5（表示“完全同意”）的5分制Likert量表。參考Proshansky[4]對地方認同所下定義，結(jié)合本調(diào)查問卷的具體研究內(nèi)容，以農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地作為地方認同理論的應用及研究范圍，將地方認同劃分不同認同維度：歷史認同（historicalidentity）、現(xiàn)實認同（practicalidentity）、情感認同（emotionalidentity）和行為認同（behavioralidentity）。調(diào)查小組于2013年5月在福州市倉山區(qū)的萬達廣場、臺江區(qū)的閩江公園以及晉安區(qū)的鼓山3個地點隨機對福州居民開展問卷調(diào)查并當面回收有效問卷342份。受訪居民基本情況參見表1。受訪居民中，福州市民（46.78%）和外來居民（53.22%）所占比例較為接近，男女性別比例相當（51.46%和48.54%）。受訪者中以18—60歲年齡段為主（占比92.68%），所從事職業(yè)以工人（23.39%）、學生（15.20%）及企事業(yè)職工（24.56%）為主，年均收入在5,000元以下、20,001—30,000元、30,001—50,000元的受訪者所占比例分別為20.17%、22.22%和27.19%，受訪者多接受過良好的教育（54.67%受訪者具有大學及以上文化程度）。借助Excel進行數(shù)據(jù)匯總并利用SPSS17.0對匯總數(shù)據(jù)進行統(tǒng)計分析。

1.2.2問卷信度與效度良好的問卷結(jié)構(gòu)要求各維度與測量總分間的相關(guān)系數(shù)在0.30—0.80之間，各維度間的相關(guān)系數(shù)在0.10—0.60之間[18]。據(jù)此，為使研究更具科學性和可信性，本研究利用SPSS17.0中scale模塊提供的信度分析（ReliabilityAnalysis）及因子分析功能對量表進行信度和結(jié)構(gòu)效度分析。分析結(jié)果顯示，地方認同維度量表的克朗巴哈（Cronbach）系數(shù)為0.664，KMO統(tǒng)計量為0.65，球形Bartlett檢驗發(fā)現(xiàn)變量間在0.01顯著性水平下顯著相關(guān)，說明量表的信度和結(jié)構(gòu)效度處于可接受范圍內(nèi)，可以對量表數(shù)據(jù)進行后續(xù)分析。

2結(jié)果與分析

2.1福州居民地方認同維度總體特征分析采用5分制Likert量表對問卷結(jié)果進行測量時，通常情況下得分均值在1—2.4之間表示不同意，2.5—3.4之間為一般，3.5—5之間為同意。由表2可知，福州居民對茉莉花與茶文化系統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)不同認同維度的總體得分介于2.80—3.90之間。其中，福州居民在歷史認同、現(xiàn)實認同及情感認同3個維度上的總體得分分別為2.85、2.80和3.25，認可程度一般。行為認同維度上的得分達到3.90，表明福州居民在保護茉莉花與茶文化系統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的認知上具有較高的一致性。在對福州居民中的福州市民和外來居民分別進行研究發(fā)現(xiàn)，福州市民在各地方認同維度中的得分均高于外來居民。除在行為認同維度上福州市民和外來居民得分均值差異沒有達到顯著水平外（P>0.05），在其他認同維度中兩者得分均達到顯著差異（P<0.05）。

2.2福州居民地方認同維度差異特征分析以地方認同均值及不同地方認同維度均值為變量，利用方差分析方法對福州居民茉莉花與茶文化系統(tǒng)的地方認同及其4個認同維度在不同性別、年齡、職業(yè)、年均收入、居住時間、文化程度和調(diào)查對象之間的差異進行分析，以研究這些因素對福州居民茉莉花與茶文化系統(tǒng)地方認同的影響程度。為盡可能地降低某些分組因樣本量過少而對分析結(jié)果產(chǎn)生的干擾，現(xiàn)將職業(yè)組別中“科研人員”樣本以及年均收入組別中“5,001—10,000元”樣本予以忽略，在此基礎上對數(shù)據(jù)進行方差分析（表3）。研究結(jié)果表明，不同年齡段居民對福州茉莉花與茶文化系統(tǒng)地方認同差異極顯著（P<0.01），隨著年齡的增加，地方認同亦增加，但不同年齡段居民之間的地方認同差異主要體現(xiàn)在歷史認同維度（P=0.042）、現(xiàn)實認同維度（P=0.009）及情感認同維度（P=0.004）上，而在行為認同維度上沒有達到顯著水平（P=0.601）；不同收入水平居民對茉莉花與茶文化系統(tǒng)地方認同差異顯著（P<0.05），隨年均收入的增加而升高，但這種差異主要體現(xiàn)在情感認同維度（P=0.005）和行為認同維度（P=0.002）上，而在歷史認同維度（P=0.164）和現(xiàn)實認同維度（P=0.224）上差異不顯著。年均收入在“30,00150,000元”的居民在情感認同和行為認同上均高于其他收入居民；居民居住時間的長短對其地方認同存在極顯著差異（P<0.01）。居民地方認同的形成需要較長時間的積累，居住時間愈長，地方認同程度愈高。具體而言，不同居住時間的居民地方認同的歷史認同維度（P=0.000）和現(xiàn)實認同維度（P=0.001）差異極顯著（P<0.01），在情感認同維度（P=0.029）上差異顯著（P<0.05），但在行為認同維度（P=0.412）上差異沒有達到顯著水平（P>0.05）；不同文化程度居民的地方認同、歷史認同維度和行為認同維度分別在0.05、0.01和0.01水平上差異顯著，其中“大學”和“碩士及以上”受訪者的地方認同、歷史認同和行為認同高于其他文化程度受訪者，說明居民地方認同程度的高低與其受教育水平關(guān)系密切，受教育水平愈高，地方認同程度也愈高；福州市民和外來居民的地方認同存在極顯著差異（P<0.01）。具體分析發(fā)現(xiàn)，福州市民和外來居民在歷史認同維度（P=0.000）和現(xiàn)實認同維度（P=0.000）上的差異均達到極顯著水平，在情感認同維度（P=0.019）上差異顯著（P<0.05），但在行為認同維度（P=0.087）上差異不顯著。福州市民地方認同高于外來居民，表明人口的空間遷移和依存地變化可能對居民的地方認同產(chǎn)生一定程度的影響。

2.3福州居民茉莉花與茶文化系統(tǒng)地方認同影響因素分析為研究不同因素對福州居民茉莉花與茶文化系統(tǒng)地方認同的影響程度，借助SPSS17.0相關(guān)分析功能中的Pearson相關(guān)系數(shù)對受訪者的年齡、年均收入、居住時間以及文化程度與其對茉莉花與茶文化系統(tǒng)的地方認同、歷史認同、現(xiàn)實認同、情感認同和行為認同進行相關(guān)分析（表4），分析結(jié)果表明：年齡、年均收入、居住時間和文化程度與居民地方認同之間均存在相關(guān)性，其中，年齡和年均收入與地方認同呈顯著正相關(guān)關(guān)系（P<0.05），居住時間和文化程度與地方認同之間存在極顯著正相關(guān)關(guān)系（P<0.01）。受訪居民的居住時間和文化程度與歷史認同同樣存在極顯著正相關(guān)關(guān)系（P<0.01），表明在當?shù)氐木幼r間愈長，受教育水平愈高，受訪居民對福州茉莉花與茶文化系統(tǒng)的歷史文化傳統(tǒng)了解程度愈高。福州居民現(xiàn)實認同的形成主要受到年齡和居住時間的影響，與年均收入和文化程度沒有顯著相關(guān)性（P>0.05）。居民的情感認同與年齡呈顯著正相關(guān)（P<0.05），與年均收入和居住時間呈極顯著正相關(guān)（P<0.01）。福州居民的行為認同與其年均收入和文化程度存在顯著正相關(guān)關(guān)系且更多受到居民文化程度的影響。綜上所述，福州居民對茉莉花與茶文化系統(tǒng)的地方認同及各認同維度主要受到居民居住時間和文化程度的影響，居住時間愈長，文化程度愈高，居民對地方事物的了解程度愈高，更有利于提高對當?shù)氐恼J同程度。

3結(jié)論與討論

3.1福州居民農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)認知及保護規(guī)律為探究福州居民對茉莉花與茶文化系統(tǒng)的認知及保護規(guī)律，按照受訪居民人口統(tǒng)計學特征及其與地方認同各維度間相關(guān)系數(shù)大小，將福州居民對茉莉花與茶文化系統(tǒng)的認知保護劃分為由低到高的3個層次：人口特征、認知態(tài)度和保護態(tài)度，其中，依據(jù)地方認同各維度涉及的具體調(diào)查內(nèi)容，以歷史認同、現(xiàn)實認同和情感認同3個維度指示居民的認知態(tài)度，以行為認同指代居民對該農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的保護態(tài)度，據(jù)此，構(gòu)建福州居民農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)認知及保護規(guī)律（圖1）。在地方認同與受訪者行為表現(xiàn)的關(guān)系研究中，Williams等[20]研究發(fā)現(xiàn)當人們對一個特定地方產(chǎn)生地方認同時就會表現(xiàn)出對該地負責任的環(huán)境行為。本研究中，福州居民的認知態(tài)度受居民人口特征（年均收入、文化程度等）的影響，而居民對農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的保護行為主要受其對該遺產(chǎn)項目的認知態(tài)度的影響，與居民人口特征相關(guān)性不強。依據(jù)福州居民農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)認知及保護規(guī)律，在如何有效保護的問題上，應采取積極舉措轉(zhuǎn)變居民的認知態(tài)度，如政府及相關(guān)部門可經(jīng)常性地組織或舉辦弘揚茉莉花文化的大型民間文藝活動以吸引市民參與其中，增強居民對茉莉花及茶文化的了解；茉莉花在福州擁有悠久的栽培歷史并因此而成為福州市花，占據(jù)“天時”與“地利”而獨具特色，政府部門應利用大眾傳媒及移動互聯(lián)網(wǎng)多渠道對茉莉花與茶文化進行積極宣傳，增強居民的文化自豪感以及對該文化遺產(chǎn)的情感認同；可針對居民開展茉莉花茶保健功效的講座或論壇，拓寬居民對茉莉花茶用途及功效的理解，進而影響其消費傾向。通過增強居民的認知程度最終影響其行為選擇，以實現(xiàn)對該農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護的目的。

3.2不同農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地動態(tài)保護研究方法及內(nèi)容對比為豐富農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)動態(tài)保護相關(guān)研究方法，以更好地促進福州茉莉花與茶文化系統(tǒng)的保護與可持續(xù)發(fā)展，筆者參考相關(guān)文獻將國內(nèi)不同農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地動態(tài)保護的主要研究方法及其研究內(nèi)容加以分類整理（表5）。由表中可以看出，不同農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地動態(tài)保護在研究方法及研究內(nèi)容上存在差異性和多樣性。概括來講，在遺產(chǎn)地動態(tài)保護的研究方法上，國內(nèi)學者運用的主要方法有問卷調(diào)查及訪談法、結(jié)構(gòu)方程模型及評價模型、生態(tài)足跡方法等。研究內(nèi)容主要有旅游開發(fā)與農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地資源/居民態(tài)度之間的關(guān)系、遺產(chǎn)地資源多功能性價值評價、生態(tài)足跡及生態(tài)補償?shù)?。福州茉莉花與茶文化系統(tǒng)今后的研究過程中，應充分借鑒其他農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地動態(tài)保護的研究方法及技術(shù)成果，依據(jù)本地實際情況，取長補短，從而促進遺產(chǎn)地動態(tài)保護與可持續(xù)發(fā)展的有機結(jié)合。

篇10

論文摘要：司法權(quán)威與權(quán)利文化是互動關(guān)系。司法權(quán)威植根于特定的文化基礎中，權(quán)利文化的內(nèi)核決定了司法權(quán)威的價值取向，并給司法權(quán)威成長提供了觀念性動力，因之，擴張和保障權(quán)利構(gòu)成了司法審查權(quán)威的文化基石。而司法權(quán)威的樹立也促進了主流法律文化的形成。

司法權(quán)威作為一種現(xiàn)代法治理念和糾紛處理制度植根于特定的文化基礎中。離開了特定的文化給養(yǎng)，司法的權(quán)威性理念難以形成，離開了特定的文化的支持，權(quán)威性的司法制度也難以確立。政治國家與市民社會的分離、互動這種西方社會結(jié)構(gòu)對西方訴訟文化以及司法制度的發(fā)展產(chǎn)生了十分深刻的影響并構(gòu)成了西方司法權(quán)威文化的深厚的社會基礎。一方面，市民社會從政治國家中分離出來，形成了市民社會獨特的權(quán)利觀念和通過司法實現(xiàn)社會正義的理念。另一方面，代議制民主制的確立和發(fā)展形成了權(quán)力制約的政治體制，從而政府乃產(chǎn)生于人民的授權(quán)，其權(quán)力行使的目的是保障人民自由、平等和權(quán)利的價值理念得以制度化。因此政治權(quán)力應當分立和受到制約的民主文化也就隨之產(chǎn)生。這種以權(quán)利為本位的文化構(gòu)成違憲審查制度的文化基石，使得違憲審查的司法權(quán)威獲得了普遍的社會價值認同。

一、權(quán)利意識確立了司法調(diào)整的權(quán)威性地位

毋容置疑，權(quán)利文化是法律文化的重要內(nèi)容，而法律文化是人類文化的最重要的組成部分之一，它是人類社會發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物。學術(shù)界對法律文化的界定有諸多差異，都有其合理性。但在我們看來，法律文化主要是法律制度和法律觀念的復合體。而所謂權(quán)利文化是法治社會的表征、是權(quán)利意識和觀念的總合；同時，權(quán)利本位在法律制度中得到確認，成為現(xiàn)代法律文化的主流并構(gòu)成現(xiàn)代法律文化的核心。其豐富的內(nèi)涵表現(xiàn)為：權(quán)利文化是一種理性文化，它內(nèi)涵不同的價值取向，以確證、弘揚權(quán)利來表現(xiàn)其理性的訴求；權(quán)利文化以個人主義為其深厚的倫理基礎，在個人與社會的關(guān)系上，主張個人權(quán)利高于國家，它強調(diào)個人的主體地位和自由，因而又是一種與義務本位的文化相分野的一種文化價值取向。當權(quán)利和權(quán)力發(fā)生沖突時，它強調(diào)權(quán)利的優(yōu)先性，主張以權(quán)利制約權(quán)力，并提供權(quán)利救濟制度的保障。在人與人之間的關(guān)系上，強調(diào)人的平等性、主體性和自律性。契約不僅在私法領域成為人們締結(jié)各種社會關(guān)系的合法形式，而且在公法領域也成為平衡配置權(quán)利與權(quán)力的合法性原則。因此，權(quán)利文化在政治制度上固化為對抗制的政體模式，因而在司法程序機制的構(gòu)造上奉行當事人主義原則；權(quán)利文化在經(jīng)濟制度上物化為以自由競爭為核心的市場經(jīng)濟法律規(guī)則體系，弘揚契約自由的精神。

權(quán)利文化是理性的產(chǎn)物，以對自然、社會的科學認識為基礎。從認識論的角度看，人類的認識活動包括對自然的認識、對人本身的認識以及對社會人際關(guān)系的制度化安排的認識。人類所有的物質(zhì)和精神成就都是與這些認識的深度和廣度密不可分的，權(quán)利作為人類文明發(fā)展的制度產(chǎn)品自然也不例外。歷史越往前推，人類認識的局限性就越大。在人類的初生時代，我們的祖先屈從于自然權(quán)威的擺布，對風雷雨電等自然現(xiàn)象沒有科學的認識。由此造成了人與自然的分離，人成了自然之神的奴隸。另一方面，古人也難以認識人的生理現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的真諦，比如對夢的恐懼以及把對死者的夢見解釋成逝去的祖先在另一個神秘世界的復活，由此造成了人與自身的分離，人成了祖先之神的附屬物，將逝去的祖先人格化、神化，成為古代人類認識的特點和原始宗教的本質(zhì)。為了對付嚴酷的自然，人們自發(fā)結(jié)成群體，在與自然的抗爭中顯示了巨大權(quán)威的強者取得了群體的保護人的地位，加之原始宗教情結(jié)的作祟，這些強者成了自然之神和祖先之神在塵世的化身，依附于強者的客觀需要和人類認識的局限性促成了古代依附性人際關(guān)系的安排。這些強者起先是家長、族長、酋長，后來則表現(xiàn)為擺脫了血緣聯(lián)系而以地域為基礎的政治共同體的首領——國王、君主、皇帝等等。這樣，一個以人身依附為特征的比較穩(wěn)定的古代社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了。政治上表現(xiàn)為專制的集權(quán)控制，經(jīng)濟上表現(xiàn)為自給自足的封閉性經(jīng)濟。因而作為人類認識局限性的自發(fā)產(chǎn)物而后又被自覺地以法律維護著的社會結(jié)構(gòu)，又進一步加深了人類認識的局限性。于是依附于自然、依附于神靈、依附于社會地位更高的人的觀念植根于古人的認識之中，并受到古代社會制度力量的強有力的支撐。因此，在人類進化的漫長歲月，難以萌發(fā)權(quán)利意識，更不消說以權(quán)利為中心來對人際關(guān)系作制度安排。換言之，古代的法律追求不可能是“權(quán)利本位”的，而只能是“義務本位”，于是倫理規(guī)范成為社會關(guān)系的主要調(diào)整手段，司法的主要作用是對嚴重違倫理的行為處以刑法，在這樣的目的指向下，司法不可能通過對權(quán)利的保護、通過對權(quán)力濫用的制止來顯示其權(quán)威。顯然，正是這種非理性的制度安排排斥了司法的相對至上性，阻卻了司法權(quán)威的形成。

與傳統(tǒng)社會相比，現(xiàn)代社會對人的認識是建立在科學理性的基礎上的，人是具有自我意識的獨特個體和具有特定文化屬性的社會存在物，因此人的本質(zhì)屬性不是對他人的依附性，而是人的獨立性和主體性。獨立性要求不依賴于他人，必須由平等作為前提。主動性要求行動自由，而無論平等和自由都必須通過權(quán)利加以表現(xiàn)，也必須通過權(quán)利才能實現(xiàn)。主體性要求就變成了對權(quán)利的需求。因此，制度的價值目標是實現(xiàn)人的本質(zhì)以及通過對人際關(guān)系的合理安排來實現(xiàn)人的本質(zhì)，無疑權(quán)利訴求正是一種合理的制度安排形式。在這樣的價值觀念上定位人，就必然要求重新安排人與人的關(guān)系，即變原來不平等的人身隸屬關(guān)系為平等自由的關(guān)系，要求以權(quán)利為中心來調(diào)整社會關(guān)系。權(quán)利文化的核心是權(quán)利意識。西方權(quán)利文化的發(fā)生和演化是與限制權(quán)力和保障權(quán)利的法治意識密切關(guān)聯(lián)的，并通過自然法的歷史演進表現(xiàn)出來。自然法和社會契約成了論證法律和權(quán)力合法性的理論資源。伴隨著西方社會的歷史變遷，社會契約的理論形態(tài)經(jīng)歷了若干歷史階段。

權(quán)利觀念在古希臘的正義學說中就已經(jīng)有了萌芽，在古羅馬私法體系中也有了初步體現(xiàn)。位于在半島之上的古希臘，是一個從事海運的商業(yè)社會。商業(yè)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式及其文化運動，推動了古希臘社會主體的權(quán)利意識，使得人與人、人與社會、人與城邦國家之間的關(guān)系，更多地表現(xiàn)為理性化的契約關(guān)系。契約意識成為古希臘公民參與城邦政治活動和進行經(jīng)濟活動的重要手段和工具。希臘神話中正義之神和專司法律與正義的女神是古希臘城邦國家時代的最初的權(quán)利意識的象征。后人于1863年至1864年在克里特島發(fā)現(xiàn)公元前5世紀的歌地那法典，載有關(guān)于人、家庭、奴隸、擔保、財產(chǎn)、贈與、抵押、訴訟程序條文70條。權(quán)利由習慣而來的觀念到歌地那法典的形成標志著希臘城邦早在公元前5世紀就已經(jīng)有權(quán)利文化的萌芽。古希臘的權(quán)利文化是公法文化和私權(quán)觀念的有機整合。希臘很早就認識到

了政治權(quán)利與經(jīng)濟權(quán)利、社會權(quán)利以及文化權(quán)利的相互依存性。他們都通過積極參加城邦管理、決策和法制建設活動來保障自己的私法權(quán)利。與這種古代法治社會相適應，古希臘生發(fā)了以普羅塔哥拉為代表的智者學派的約定論。他們提出了“人是萬物的尺度”的著名的人類學命題，突出了人的理性地位。在智者看來，法律的權(quán)威與人們之間的約定有密切的聯(lián)系；法律是人們?yōu)榱朔乐瓜嗷垰?，避免趨于滅亡的一種維系力量，而建立在法律之上的城邦政治則體現(xiàn)了公正與謹教，是每個人生存和發(fā)展最好的方式。柏拉圖認為法律是正義與理念的產(chǎn)物，是個人行為正義性和城邦國家正義秩序的保障。亞里士多德則從“人是城邦動物”的論題出發(fā)，強調(diào)城邦和法律的絕對至上性權(quán)威。希臘化時期，注重個人主義的伊壁鳩魯繼承和發(fā)展了智者學派的傳統(tǒng)，把約定論思想發(fā)展成為那個時代的“社會契約論”，認為法律和國家的合法性基礎是人們之間的協(xié)議，人們締結(jié)契約的目的是追求個人的最大幸福；而斯多葛學派的法律觀，超越了城邦國家的范圍，具有世界主義的傾向，宣稱自然法具有至高無上的、超越人定法的普遍效力。

古希臘法律及其權(quán)利觀念對羅馬法產(chǎn)生了一定的影響，羅德島的海商法、雅典的債權(quán)法和訴訟法都曾被羅馬法所借鑒，希臘有關(guān)法的概念以及自然法思想對羅馬法學的形成有著重大的影響。權(quán)利文化在羅馬私法中獲得更為典型的表達，羅馬人形成了法律人格平等、所有權(quán)神圣、契約自由等觀念構(gòu)成了西方近現(xiàn)代私法的精神支柱。雅典憲法以及某些民主制度對以后歐洲國家的公法及其私法產(chǎn)生了直接或間接的影響，以致古希臘被人們看作是公法文化和私權(quán)觀念的故鄉(xiāng)。由于希臘各城邦囿于長期的對抗戰(zhàn)爭，使得希臘發(fā)達的公法文化和私權(quán)觀念沒有向當時的世界進行有效的傳播，因而，第一次法律全球化運動的使命落在亞歷山大的肩上?！跋ＥD化時代”，城邦法律文化演化為希臘化法律文明，適用于希臘人及其定居在埃及、巴勒斯坦、敘利亞、小亞細亞和古代近東其他一些國家的希臘化居民。從載有契約、申請書、訴訟案件的記錄等的羊皮紙和碑文的解讀中發(fā)現(xiàn)，這些國家在私法方面適用當?shù)氐某晌姆ê土晳T法，在國家政制及其組織等公法方面適用征服者所帶來的殖民地法?？梢钥闯鱿ＥD城邦時代的權(quán)利文化在希臘化世界里施加極其深刻的影響。

羅馬法深刻影響了日爾曼人的權(quán)利觀念。在日爾曼人那里，習慣權(quán)利高于一切制定法是其粗陋的權(quán)利文化形態(tài)。這同時也是英國人的權(quán)利意識的歷史觀念基礎。伴隨著西方科學主義和人文主義的興起，權(quán)利觀念在十四五世紀興起的古典自然法學說中有了更完整的闡述。但觀念要變成現(xiàn)實，需要制度性結(jié)構(gòu)的確認和維護，然而現(xiàn)存的社會結(jié)構(gòu)是客觀化了的舊觀念，所以首先要打破舊社會的結(jié)構(gòu)，資產(chǎn)階級革命和商品經(jīng)濟的推動完成了這一歷史任務。權(quán)利變成現(xiàn)實構(gòu)成了現(xiàn)代社會的主要制度性追求，又由于法律是現(xiàn)代社會制度性安排的主要手段，因此，對權(quán)利的制度性追求變成了法律的追求，對法律權(quán)利的維護和享有成了司法的價值取向，基于理性基礎上的司法權(quán)威才得以確立。

總之，從理性的角度審視人與人之間的應有關(guān)系，社會關(guān)系應該是一種權(quán)利關(guān)系的凝結(jié)。社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的行政化以及建立在血緣、身份基礎上的特權(quán)觀念與司法權(quán)威是大相徑庭的。傳統(tǒng)社會的家族本位、個人在家族中處于依附地位的社會結(jié)構(gòu)基礎也就必然要制約和阻礙公民形成獨立的人格精神和現(xiàn)代社會的個體自由、平等的品格，否定一個人追求自身利益的內(nèi)在驅(qū)動力的合法性和合理性。盡管傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代化的過程中逐漸式微，但是建立在傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟、政治和文化基礎上的文化觀念和訴訟觀念也會作為一種深厚的歷史沉淀長期存在于人們的思想觀念中，成為阻礙社會主體健康訴訟意識形成和發(fā)展的絆腳石，從而也限制司法功能的正常發(fā)揮，影響司法的權(quán)威性。誠然，必須看到傳統(tǒng)社會也存在著大量的民事習慣，其中有一些反映簡單商品經(jīng)濟法權(quán)關(guān)系的商事習慣甚至具有較大的現(xiàn)代性，但由于社會結(jié)構(gòu)的整體條件的限制，傳統(tǒng)社會的商品經(jīng)濟及其應有的調(diào)整方式受到專制集權(quán)和農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟的壓抑不可能獲得生長的機會和空間。

二、權(quán)利意識的制度化推動了司法程序理性化

基于多元經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和多元社會利益之上的權(quán)利文化內(nèi)涵的自由、平等觀念必然要求司法程序的中立性、平等性和終局性。市場經(jīng)濟和民主政治的社會結(jié)構(gòu)在文化上的產(chǎn)品是“多元主義”。文化多元主義使法律也成為一般社會生活有序化的主導模式。在現(xiàn)代社會，已成為個人自由的一部分，倫理評價也日趨多元化，古代社會那種作為權(quán)威規(guī)范的宗教和倫理已不復存在，一般社會生活的規(guī)則治理也只得讓位于法律。誠如龐德所言：“所有其它社會控制的手段被認為只能行使從屬于法律并在法律確定的范圍內(nèi)的紀律性權(quán)力?！彝?、教會和各種團體在一定程度上起著在現(xiàn)代社會中組織道德的作用，它們都是在法律規(guī)定限度內(nèi)活動并服從法院的審查。”而在自然經(jīng)濟條件下，由于其基本的法律文化精神以特權(quán)和依附關(guān)系為特征，義務是該社會調(diào)整體系的立足點。其工具性有兩個特點：一是在社會調(diào)整中首先考慮他人的利益，典型地體現(xiàn)義務本位的價值取向，依靠人身依附關(guān)系來調(diào)解糾紛乃是必然的選擇；二是依靠內(nèi)心的道德強制力、神秘的道德壓力來左右人們的行為，這正好與西方中世紀的基督教的個人消極容耐的道德要求以及中國古代以儒教為代表的傳統(tǒng)道德倫理的工具特質(zhì)相耦合。這種社會文化和法律文化的價值指向顯然對社會主體心目中司法權(quán)威的確立具有巨大的阻卻作用。此外，傳統(tǒng)政治制度和政治體制的專制性質(zhì)和權(quán)力運作機制還在一定程度上影響了人們的司法觀念和訴訟觀念，權(quán)力至上、官本位的文化精神也制約了司法權(quán)威的形成。

通過以上的比較可以看出，司法權(quán)威的價值蘊涵與權(quán)利本位具有內(nèi)在的一致性，司法的中立性、程序平等性是權(quán)利文化的價值需求。基于商品經(jīng)濟基礎上的權(quán)利本位的社會文化是司法權(quán)威成長的精神養(yǎng)分和文化基石，而權(quán)力本位的法律文化產(chǎn)生不了司法的權(quán)威性，基于自然經(jīng)濟基礎上的權(quán)力本位的社會文化氛圍中，權(quán)力居于司法之上，形成拜權(quán)教，司法體現(xiàn)的是行政權(quán)威。義務本位以及權(quán)力本位文化是身份等級社會關(guān)系的反映，而權(quán)利本位文化是契約社會中人與人之間關(guān)系的寫照。擴張和保障權(quán)利構(gòu)成了司法審查制度的文化基礎。權(quán)利本位的法律文化要求建立權(quán)利的程序保障機制，要求通過司法審查的權(quán)威形式來保護私權(quán)利不受公權(quán)力的侵害。而司法審查作為闡明或界定權(quán)力范圍以及限制權(quán)力的嘗試，在20世紀尤其是在過去的幾十年中，作為一種比過去更富有驚奇力的工具出現(xiàn)了。正如弗雷德曼所言：“法院不再那么墨守成規(guī)，十分熱衷于實現(xiàn)公民最基本的、最低限度的權(quán)利。至少，法院在整體上是朝著這個方向不斷發(fā)展?！币虼耍绹ㄔ旱臋?quán)威在20世紀的急劇提升，與防止權(quán)力對權(quán)利的侵害，保障公民的權(quán)利的價值取向密不可分的，并且也與司法在美國歷史中的地位密切關(guān)聯(lián)。“過去40年左右是司法革命的年代。當然，無風不起浪。革命的

根源由來于美國司法制度在歷史中的地位，或者說司法制度長期以來在美國政治中所處的德高望重的地位。但僅僅使用歷史的或傳統(tǒng)的術(shù)語是難以解釋這場革命的。對此，只要翻開美國憲法就可以找出答案。在過去的一個世紀里，憲法本身并沒有發(fā)生什么重大的變化。對美國憲法的戲劇性革新，從形式上講，主要是來自對一條法條的‘詮釋’。該條就是1868年植入憲法的憲法第14條修正案。實際上，幾乎所有的上述變化都涉及對該項修正案中兩句短語的解釋，即關(guān)于正當程序原則和平等保障原則的解釋?！边@也從一個側(cè)面說明了司法審查通過程序權(quán)威和解釋權(quán)威對司法的權(quán)威性起了巨大的推動作用，是司法權(quán)威的兩個推進器。其深層次的原因是程序權(quán)威和解釋權(quán)威較好地契合了權(quán)利文化的訴求。

法律要得到執(zhí)行必須得到社會心理勢力的足夠支持，在一定程度上要與原有的文化觀念相契合。違憲審查制度之所以在現(xiàn)代社會中得到普遍的實施，與權(quán)利文化的支撐密切相關(guān)。違憲審查的文化基礎是一種表現(xiàn)型個人主義的權(quán)利意識。所謂表現(xiàn)型個人主義就是強調(diào)自我發(fā)展，個人的獨特性以及實現(xiàn)個人欲求和目標的必要性，要求社會制度包括法律制度充分考慮每個人的個性，充分考慮社會群體的共性是建立在每個人的豐富的人性基礎上的?！叭松闹匾饬x就是最大限度地發(fā)展自己的觀念。每個人的生活方式都是如指紋一樣特殊，如臉部表情一般獨特。群體在很多方面只是增加者權(quán)利的載體?！边@種個人主義在法律層面上的表現(xiàn)就是權(quán)利意識日益高漲。表現(xiàn)個人主義與利用法院作為宣布擴張或恢復權(quán)利的機構(gòu)之間存在著相輔相成關(guān)系。這種個人主義文化的顯著之處，表現(xiàn)為司法審查制度在第二次世界大戰(zhàn)之后得到了迅速推廣。法院權(quán)限的突然擴張超過了單純的構(gòu)造改革，并助長了“權(quán)利意識”在一個又一個國家的發(fā)展，其中包括一些缺乏司法審查傳統(tǒng)的國家，例如日本和德國。德國設立于第二次世界大戰(zhàn)以后。盡管這個法院是新創(chuàng)建的，但現(xiàn)在已變得極其積極和強大，或許在影響力上僅次于美國聯(lián)邦最高法院。即使大不列顛這一個公認的保守派，近來也因為同歐共體的結(jié)盟而悄悄地發(fā)展了一種司法審查制度。每一個發(fā)達國家都參與了現(xiàn)代世界的技術(shù)革命，在這些國家中傳統(tǒng)權(quán)威被日益削弱，個人主義卻不斷成長和壯大。在大多數(shù)這類國家中個人主義在司法層面上的表現(xiàn)就是運用訴訟程序維護和實現(xiàn)自己的權(quán)利?！傲椫髁x的爆炸式增長，即新權(quán)利的急劇增加(創(chuàng)造)和舊權(quán)利的不斷擴張，不斷向人們闡示著自由的實質(zhì)及其程度。毫無疑問，這屬于個人主義的又一大產(chǎn)物。人們總想最大限度地控制或把握自己的生活權(quán)利，并且是多多益善；想得到自我表達的自由、基本性的經(jīng)濟保障、尊嚴以及尊重；還想要自己的選擇權(quán)和被選擇權(quán)倍受保障，以及使自己的生活方式具有正當性。為此，人們就將法院視為實現(xiàn)這些權(quán)利的保護神”。于是通過司法追求權(quán)利是無數(shù)美國人的神圣愿望。美國人十分熱衷于維護自己的權(quán)利，而不論是基本權(quán)利，還是對人身傷害提訟的權(quán)利。權(quán)利意識在美國或許以夸張的形式表現(xiàn)出來，但是它又似乎不是哪一個國家獨特的要素。作為一種文化形態(tài)不僅普遍存在于所有的現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)化的福利國家，而且也不同程度上存在于發(fā)展中國家，權(quán)利意識是發(fā)揮主體積極性、創(chuàng)造性、競爭性的前提，社會的發(fā)展離不開人們的自我權(quán)利意識。因之，可以說權(quán)利本位的法律文化是司法權(quán)威增強的不竭能源。

三、司法權(quán)威與權(quán)利文化在相互促進中發(fā)展

司法權(quán)威的形成與權(quán)利文化發(fā)展是一種互動關(guān)系。一方面，權(quán)利本位的法律文化給司法權(quán)威提供了精神動力，是司法權(quán)威的文化基石。另一方面司法權(quán)威的功能又促進了主流法律文化形成。