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篇1

最常見的是其與的聯(lián)系，這代表了追溯這種傳統(tǒng)的一種思路，即從西方舶來的理論資源中尋找提供了支撐的部分。然而應(yīng)該指出，這是對(duì)于龐大的西方理論的簡單化處理。這種傳統(tǒng)的西方理論支柱，應(yīng)該是更寬泛而又更準(zhǔn)確的一種文學(xué)觀念，即歷史主義觀念。盛行于19世紀(jì)的西方的歷史主義觀念，雖然是個(gè)寬泛概念，然而其核心即在于將文學(xué)與外部原因，如時(shí)代、種族、社會(huì)等緊密關(guān)聯(lián)起來并對(duì)比關(guān)照。而由于其傳入的時(shí)代（20世紀(jì)初）對(duì)于思想發(fā)展的需要、以及其與進(jìn)化論的糅合傳播，歷史主義觀念對(duì)中國此后的文學(xué)研究產(chǎn)生了巨大的影響，其中也包括了的文論。在此同時(shí)，歷史主義觀念的傳入、沿襲與作用，并不是單一的原因。仍然從西方理論引入的角度看，在對(duì)整個(gè)西方文學(xué)的研究中，對(duì)其歷史悠久的“摹仿”論傳統(tǒng)的接受，必然也對(duì)此產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，而且這種影響無疑是與歷史主義觀念糾合在一起的，在此不多贅言。而從中國自身的文學(xué)傳統(tǒng)來說，必須要提及的是“文以載道”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)的深遠(yuǎn)影響。文以載道，體現(xiàn)的就是強(qiáng)調(diào)社會(huì)性、功能性的文學(xué)觀。而又因?yàn)椤暗馈钡哪：耘c可寫性，在歷史沿革中，這種觀點(diǎn)不停地被革新，也不斷地被沿襲。到了作為新文學(xué)開端的五四時(shí)期，“文以載道”作為一種舊思想受到排斥，然而與此同時(shí)興起的將文學(xué)與種種社會(huì)思潮、救國思想聯(lián)系起來的趨勢，卻恰恰變式地沿襲了“載道”的傳統(tǒng)。至此，“載道”便于傳入的西方文論一起，對(duì)中國以后的文學(xué)研究造成了深遠(yuǎn)的影響，而本文所提及的外部研究興盛、熱切追求文學(xué)的“真實(shí)”，即是其中一個(gè)顯著的結(jié)果。

2.在吉林大學(xué)老一輩學(xué)者的早期研究

既然處于那樣的時(shí)期與環(huán)境下，這種特色自然是并不難見得的。如劉柏青老先生的《魯迅與日本新思潮派作家》一文。在對(duì)新思潮派作總括與介紹的時(shí)候，劉老先生并未太多地從日本古典到近代的文學(xué)發(fā)展、以及新時(shí)期文學(xué)吸納革新來著手分析，而是更多地以社會(huì)條件為著眼點(diǎn)，也即是采取了以外部研究為主的研究方法，強(qiáng)調(diào)“這樣的事實(shí)，決定了明治文學(xué)的面貌”，因而“它缺少那種強(qiáng)烈的反封建的精神，也缺少積極的浪漫主義的風(fēng)采”。而在論述“同魯迅有了文字之交”的芥川龍之介時(shí)，也多從其小說的敘事內(nèi)容出發(fā)，與其生平、所處年代、環(huán)境相聯(lián)系，并作出了非常富于社會(huì)道德意味的結(jié)論：“作為一個(gè)人生的戰(zhàn)士，他是失敗了，而他的文學(xué)也就成了‘失敗的文學(xué)’?！痹诖送瑫r(shí)，我們應(yīng)該指出，劉老先生的論文里也有著豐富的文學(xué)內(nèi)部研究的成果，是不應(yīng)該被刻意無視的，比如在論證芥川與魯迅的歷史小說時(shí)，更多地是從文學(xué)趣味、小說文體的演變著眼的。然而此處關(guān)注的是，外部研究如何成為中心，并且左右著文學(xué)評(píng)價(jià)的最終定論。而且，劉老先生的此文絕非孤例。那一年代的吉大學(xué)者們的研究，作為全國主流研究的一個(gè)局部，顯現(xiàn)出對(duì)外部研究的偏重，以及與此密不可分的對(duì)文學(xué)“真實(shí)”的追求。再如劉柏青教授的《三十年代左翼文藝所受日本無產(chǎn)階級(jí)文藝思潮的影響》、金訓(xùn)敏教授的《論魯迅的“拿來主義”》、劉中樹教授的《漫談老舍的創(chuàng)作的民族化和大眾化》等皆對(duì)此有所體現(xiàn)。而在思想解放文壇革新的歷程中，這種傳統(tǒng)雖然依舊有其強(qiáng)力的影響，卻無法不受到強(qiáng)烈的沖擊。正如馮友蘭《新理學(xué)》中提出的“照著說”、“接著說”，乃至于“對(duì)著說”，在文學(xué)研究進(jìn)一步發(fā)展之時(shí)，如何面對(duì)偏重外部研究、“真實(shí)”追求的傳統(tǒng)，如何在此上做到吸收與超越，又一次成為了學(xué)者研究中無可避免的問題。那么，傳統(tǒng)的重外部研究的方式從一種絕對(duì)主流變?yōu)橄鄬?duì)主流，并且?guī)狭恕芭f”的文化標(biāo)簽以后，學(xué)術(shù)界是如何繼續(xù)研究、發(fā)展的呢？作為作者對(duì)于文本的自我把握的直觀表現(xiàn)，題目中的要素開始豐富了起來，并且明顯地形成了一種更“復(fù)雜”的標(biāo)題構(gòu)造———即形成了一種更專屬于“文學(xué)”的標(biāo)題形式，其中文學(xué)作為主體與許多新的美學(xué)、文藝學(xué)、社會(huì)學(xué)理論結(jié)合起來。如張福貴、馬麗玲《人類思想主題的生命解讀———張資平小說主題論之二》，張叢皞的《“大團(tuán)圓”與中國現(xiàn)代小說創(chuàng)作的主體意識(shí)變遷》等等。從文本來看，在新時(shí)期的學(xué)者研究中，超越舊傳統(tǒng)的努力是不難尋見的。一方面，從接繼的角度來說，舊的通過外部研究拓寬文學(xué)研究的方法，通過對(duì)更大的主題的探究被延續(xù)下來，文學(xué)獲得獨(dú)立性前提下，被置于一種大視野之中進(jìn)行分析。如張叢皞、韓文淑的《詩意難尋的生命寓言———重讀<憩園>》,在對(duì)經(jīng)典作品的重新解讀中，延續(xù)了作品的外部研究的傳統(tǒng)。然而這里應(yīng)該注意，外部研究已經(jīng)不再處于中心地位，而是在文學(xué)作品內(nèi)部分析的延伸中得以被提及。這是與以往“從外而內(nèi)”的外部研究絕不相同的，文學(xué)的自主性得到了更大的關(guān)注。但仍有一種延續(xù)的趨向，即對(duì)文學(xué)“外部意義”的追求。簡而言之，是對(duì)文學(xué)意義的延伸。如張福貴、馬麗玲的《人類思想主題的生命解讀———張資平小說主題論之二》，即是從文本分析著手，進(jìn)而延伸到外部，提出一個(gè)廣闊的生命主題。這種研究方式與舊傳統(tǒng)的關(guān)系是十分微妙的：一方面它繼承了舊傳統(tǒng)，體現(xiàn)了舊傳統(tǒng)的在“真實(shí)”以外的追求，即文學(xué)的廣義性，以及對(duì)“意義”的追求。而如今，這當(dāng)中的“意義”在社會(huì)性與功能性上已經(jīng)變得不再單一，體現(xiàn)出了一種非文學(xué)性和拓展性。另一方面，它并不使文學(xué)在延伸的意義中成為附庸，也不在拓展性的追求中因?yàn)椤罢鎸?shí)”與“公用”而使文學(xué)成為工具。

3.這里依然顯示出傳統(tǒng)的強(qiáng)大影響

篇2

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篇3

視野宏闊，是該論著的另一大特點(diǎn)。在結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)上，《歷程》打破一般的文學(xué)史敘述框架，另辟蹊徑，以冰心、丁玲、張愛玲三個(gè)女作家為中心，并以此形成自己的撰寫體例。更為耐人尋味的是，在這一主體框架結(jié)構(gòu)之外，論著作者別出心裁，又設(shè)置了一個(gè)貫穿始終的輔結(jié)構(gòu)或副結(jié)構(gòu)———在每一編的最后單設(shè)一章，分論三個(gè)有代表性的女作家，其章節(jié)設(shè)置是:時(shí)代主題的交響(一)———冰心時(shí)代的廬隱;時(shí)代主題的交響(二)———丁玲時(shí)代的蕭紅;時(shí)代主題的交響(三)———張愛玲時(shí)代的蘇青。這是一個(gè)貫通到底的雙結(jié)構(gòu)。這樣，每一編里實(shí)際安排了地位主從的兩位女作家的平行比較，冰心與廬隱，丁玲與蕭紅，張愛玲與蘇青，兩兩相對(duì)，所謂“交響”，既是對(duì)同時(shí)代的兩個(gè)個(gè)性和風(fēng)格迥異的女作家及其創(chuàng)作之比較，同時(shí)，更是對(duì)同一時(shí)代主題的不同回答和探索，揭示了時(shí)代主題的豐富性和多樣性特征，“交響”，雙聲部或多聲部之謂也。這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)，是與中國現(xiàn)代女性文學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)同構(gòu)的，雜樹生花，30年間，中國現(xiàn)代女性文學(xué)涌現(xiàn)出了大批經(jīng)典性文本，現(xiàn)代女作家依據(jù)自身的經(jīng)歷和知識(shí)結(jié)構(gòu)將探索的觸角伸向女性世界的各個(gè)角落，她們所提出的現(xiàn)代女性的生存空間和出路等重大問題引發(fā)了持續(xù)的思考。面對(duì)這樣一個(gè)繁復(fù)豐富的研究對(duì)象，任何所謂“抽象”、“概況”或“提升”，都不免捉襟見肘，流于簡單。作者顯然意識(shí)到了這一問題。論著目前的雙結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)可謂高屋建瓴，視野恢宏，它最大程度地將研究對(duì)象的豐富性和多樣性呈現(xiàn)出來，這使得作者的論述豐富厚重，析出的觀點(diǎn)和結(jié)論堅(jiān)實(shí)而有力。

二、文本細(xì)讀

論從“文”出。《歷程》在文本細(xì)讀上所顯現(xiàn)出來的硬功夫，是筆者最想強(qiáng)調(diào)的，這是論著的又一大特色。在中國現(xiàn)代文學(xué)研究上，韓立群這一輩屬于第二代學(xué)者，具有承上啟下的作用，尤其“啟下”的意義更突出。他們活躍于新時(shí)期初期，那個(gè)時(shí)期撥亂反正、百廢待舉，表現(xiàn)于中國現(xiàn)代文學(xué)領(lǐng)域，就是學(xué)科定位和建設(shè)問題，所以這一代學(xué)者學(xué)科意識(shí)尤為強(qiáng)烈。當(dāng)時(shí)最亟待解決的學(xué)科問題是教材撰寫。在山東，在第一代學(xué)者田仲濟(jì)總主持下，韓立群參與并主持了山東第一部《中國現(xiàn)代文學(xué)史》、全國第一部《中國現(xiàn)代小說史》的編撰，為山東乃至全國的中國現(xiàn)代文學(xué)史教學(xué)和研究打下了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。文學(xué)史編撰，除“史識(shí)”外，通讀作家作品，對(duì)作家全人全文的了解和掌握是其基本要求。韓立群又主講中國現(xiàn)代文學(xué)，分析作家作品，借助于授課，培養(yǎng)了幾代中國現(xiàn)代文學(xué)研究者。對(duì)于作家作品的爛熟于心和第一手史料的掌握，長期在其中的爬梳辨析，使作者練就了文本細(xì)讀的基本功，因而其學(xué)術(shù)研究從不流于空疏、浮泛，任何觀點(diǎn)的提出必以文本分析為基礎(chǔ)，作支撐。這種細(xì)致而精到的文本解讀，在《歷程》中俯拾即是。初看起來，《歷程》三編的框架設(shè)置是平行的，每個(gè)時(shí)代各有自己的女性主題，即“理性啟蒙”、“艱難實(shí)踐”和“痛苦反思”，借助于對(duì)有代表性的女作家及其文本的通盤考察和整體分析，三個(gè)時(shí)代女性主題的界定、特征和差異被清晰地揭示了出來;然而隨著討論的展開，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，在女性意識(shí)和女性主義文學(xué)的演變上，作者實(shí)質(zhì)上劃分出了兩個(gè)階段。1940年代隨著愈加深化的殖民地過程，女性在戀愛、婚姻和家庭制度中、在兩性關(guān)系中其生存和發(fā)展的空間被前所未有地?cái)D壓著，女性在所謂“現(xiàn)代文明”的沖擊下愈來愈物化、奴化，其結(jié)果是女性主體性地位進(jìn)一步喪失。

三、總結(jié)

篇4

【關(guān)鍵詞】文藝學(xué)主體性本體論建構(gòu)解構(gòu)

上世紀(jì)80年代,中國文藝學(xué)學(xué)術(shù)研究的主導(dǎo)趨向是“向內(nèi)轉(zhuǎn)”:即向文藝本體規(guī)律的轉(zhuǎn)靠與回歸。作為“帶有整體性的文學(xué)動(dòng)態(tài)”（1）,標(biāo)示出文藝創(chuàng)作與理論批評(píng)“自生自發(fā)”“難以遏制”的內(nèi)在要求。這一時(shí)期的文藝學(xué)思考者們發(fā)現(xiàn):傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論方法只能對(duì)文藝做出某種他律的共性本質(zhì)的解答,而無法進(jìn)入文藝內(nèi)在特質(zhì)的考察。要想深入文藝之“內(nèi)”,抓住文藝的自律和“本源”,必須改換一種所謂“自我相關(guān)”的本體論方法,摒棄以外在角度、非文學(xué)內(nèi)容規(guī)范文學(xué)的做法,專注于文藝本然的內(nèi)在規(guī)定性的探尋。

一、文學(xué)審美論:他律本質(zhì)論向自律本體論的轉(zhuǎn)向

文學(xué)審美論的開拓與探索為新時(shí)期文藝學(xué)對(duì)“本體”意義的追問提供了價(jià)值定向和邏輯前提。它以主體論文藝學(xué)的“文學(xué)向人回歸、向自身回歸”的“主體性”思想及康德美學(xué)的“審美無利害”的自律論學(xué)說為理論依據(jù),將審美規(guī)律視為文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)的最重要的內(nèi)部規(guī)律給予了空前的重視和深入的探討。從審美反映論的主體性強(qiáng)調(diào),到審美體驗(yàn)論的人類學(xué)本體論意味的揭示,再到生命論文藝美學(xué)對(duì)于感性本能及審美形式意義的渲染,文藝學(xué)研究實(shí)現(xiàn)了由認(rèn)識(shí)論到本體論的轉(zhuǎn)向?！皩徝婪从痴摗背接趥鹘y(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的重要標(biāo)志在于:心理意識(shí)這一重要的審美主體中介的加入。在“審美反映論”看來,“心理現(xiàn)實(shí)”、“審美心理現(xiàn)實(shí)”,即由外在現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)換成內(nèi)在主觀的“心理意識(shí)”,是藝術(shù)內(nèi)容、藝術(shù)形象得以生成的關(guān)鍵。而在這由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)換中,“心理意識(shí)”(“心理現(xiàn)實(shí)”、“審美心理現(xiàn)實(shí)”)已經(jīng)根本不同于認(rèn)識(shí)論中的那種近于“鏡映”的“認(rèn)識(shí)”。作為一個(gè)遠(yuǎn)比“認(rèn)識(shí)”涵蓋面寬廣得多的概念,“意識(shí)”已經(jīng)包括了認(rèn)識(shí)之外的各種精神心理因素:諸如主體的人格情感、個(gè)性心理、道德情操、非理智欲念等等。所有意識(shí)因素都在審美反映過程中參與客體與主體、事物與映象之間的關(guān)系,從而繁生出“認(rèn)識(shí)”之外豐富的心理內(nèi)涵。作為一個(gè)審美中介系統(tǒng),審美意識(shí)是一個(gè)與藝術(shù)家的人格結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián),與創(chuàng)作者的感情、想像、感知、認(rèn)識(shí)等活躍的心理因素相關(guān)聯(lián)的一個(gè)“復(fù)雜的多層次的結(jié)構(gòu)體”。它不同于發(fā)生認(rèn)識(shí)論中所謂“圖式”、“格局”,只對(duì)外來信息進(jìn)行選擇和同化,還要對(duì)其產(chǎn)生調(diào)節(jié)作用,即:使主體感知到的東西經(jīng)過調(diào)整而更適合主體的需要。審美中介系統(tǒng)的調(diào)節(jié)作用使審美感知中的主體印象發(fā)生變異,而與作家希望看到的樣子重合。因此審美中介系統(tǒng)常常賦予反映以個(gè)性和人格特征。同時(shí),這個(gè)審美中介系統(tǒng)又擁有人性的發(fā)生學(xué)意義,它在特定的文化中孕育,在真實(shí)的歷史中生成。主體的審美心理結(jié)構(gòu)實(shí)際上是特定的社會(huì)文化制約與個(gè)體稟賦氣質(zhì)多方合力作用的結(jié)果。顯然,在“審美反映論”對(duì)于審美中介系統(tǒng)豐富內(nèi)涵的解釋中,文藝審美獲得了認(rèn)識(shí)論與本體論的雙重意義,同時(shí)藝術(shù)本質(zhì)論朝向藝術(shù)本體論轉(zhuǎn)型的跡象也在此初露端倪。

“人類學(xué)本體論文藝美學(xué)”是審美文論步入藝術(shù)本體論殿堂的又一關(guān)節(jié)點(diǎn)。如果說“審美反映論”還是在認(rèn)識(shí)論的框架內(nèi)所進(jìn)行的對(duì)它的“修正”、“改良”和“更新”;那么,“人類學(xué)本體論文藝美學(xué)”則力圖打破認(rèn)識(shí)論的框定而去展開藝術(shù)的本體思考,力圖完全擺脫界參照而把目光凝聚于人類本體、藝術(shù)本體自身。所謂本體,指事物內(nèi)部的根本屬性及本源,或稱終極的存在。所謂本體論也就是對(duì)本體進(jìn)行描述的理論。本體論與認(rèn)識(shí)論的區(qū)別在于,它是自我相關(guān)的,它并不憑借外界的事物尺度來說明自身,而是以自身整體不斷發(fā)展的存在為依據(jù),去探求其存在的本然處境,追問其生存的終極意義和根基。因此,人類學(xué)本體論只能是探向人類自身本然處境,描述人的生存意義及終極價(jià)值的理論;而人類學(xué)本體論文藝美學(xué),則將藝術(shù)看做人類生存本體自身的詩化,看做人類重要的本體活動(dòng)形式。顯然,“人類學(xué)本體論美學(xué)”是從把握人類生存與人類藝術(shù)、文藝本體與人類本體的關(guān)系入手,將藝術(shù)與人類自身的生成及超越聯(lián)系了起來。在他們看來,人在藝術(shù)創(chuàng)造中生成著,又在自身的生成中創(chuàng)造著藝術(shù);同時(shí),藝術(shù)還擁有人類生存的超越性質(zhì),它試圖回答過去、現(xiàn)在、未來的神秘性,向人們顯示著存在之謎,將人們引向未來,因而它是理想的世界、是夢境和烏托邦;而藝術(shù)作為生存的超越,又是基于人類對(duì)自由的追求,對(duì)幸福的渴望和在有限中獲得無限,于瞬間中獲得永恒,達(dá)到存在的最高和最高的存在的欲望。顯然,在這里藝術(shù)審美具有著無可置疑的人類學(xué)本體意味,審美既作為人類生存的動(dòng)因,又作為人類生存的目的,既作為人類生存的起點(diǎn),又作為人類生存的終點(diǎn)。而藝術(shù)作為一種審美超越活動(dòng),不僅是人的存在在符號(hào)上的顯現(xiàn),而且成為人類生命活動(dòng)的自我拯救和自我希求。于是,人的生存史與人的審美史重合,審美化成為衡量人生意義和人的歷史進(jìn)步程度的惟一標(biāo)尺。人類學(xué)本體論文藝美學(xué)超越了審美反映論對(duì)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本依賴,站在了認(rèn)識(shí)論之外、并且進(jìn)一步站在了認(rèn)識(shí)論的否定者排斥者的立場上來探求文藝的審美本體;但他也同時(shí)陷入了割斷文藝審美同認(rèn)識(shí)的聯(lián)系、泯滅審美藝術(shù)活動(dòng)同人類生命活動(dòng)之界限的片面和極端。

審美體驗(yàn)論、人類學(xué)本體論文藝美學(xué)摒棄文藝的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)的追問,而著力探究人類文藝審美與人類生命合一的本體意味,自然將那個(gè)人生中令人陶醉的審美體驗(yàn)(生命體驗(yàn))推到了前臺(tái),這就為當(dāng)代文藝美學(xué)由認(rèn)識(shí)論向體驗(yàn)論的過渡提供了有力的邏輯支撐點(diǎn)。而文藝的人類學(xué)本體觀本身也在此過渡中凝結(jié)為一種存在論或生命論的文藝本體觀。對(duì)于感性的藝術(shù)本體地位的張揚(yáng)凸現(xiàn)了審美體驗(yàn)論的詩化特征。在審美體驗(yàn)論者看來:美不是別的,正是人所生活的感性現(xiàn)實(shí)的世界對(duì)人的個(gè)體自由的肯定,即自然的人化,美作為一種感性的存在得以確認(rèn)（2）。從“人的自由本質(zhì)”的探討入手,審美體驗(yàn)論者還在藝術(shù)美的研究領(lǐng)域引入了“感性動(dòng)力”的范疇,認(rèn)為審美緣于人類追求自由的一種感性動(dòng)力,審美活動(dòng)是感性動(dòng)力行進(jìn)的一種形式,是一種滿足感性動(dòng)力的需要的活動(dòng),而這種感性動(dòng)力實(shí)際上就是植根于人的自然基礎(chǔ)深處的自然生命力,是人類創(chuàng)造世界和選擇進(jìn)步方向的一種能力。與藝術(shù)的感性本位相并生的是個(gè)體本位的強(qiáng)調(diào)。在“審美體驗(yàn)”中,藝術(shù)審美的意義就在于它給予了感性個(gè)體以在其他活動(dòng)中所不曾有過的自主地位,它使每個(gè)個(gè)體自身期盼著的自我實(shí)現(xiàn)、自我超越的權(quán)利得以實(shí)現(xiàn),而藝術(shù)審美正是這種實(shí)現(xiàn)的特殊方式。當(dāng)然,多數(shù)的審美體驗(yàn)論者是在個(gè)體與整體的統(tǒng)一中給予個(gè)體以更加顯明的地位的。正如西方理論家盧卡契所言,“審美體驗(yàn)是以個(gè)體和個(gè)人命運(yùn)的形式來說明人類”（3）。審美體驗(yàn)實(shí)際上是為個(gè)人的心理體驗(yàn)與人類精神的貫通提供一個(gè)媒介體,主體正是從個(gè)體的人生境遇出發(fā),通過對(duì)對(duì)象的形式美的愉悅進(jìn)入人類精神內(nèi)宇宙的感悟,去體味人類心靈的深層領(lǐng)域的豐富蘊(yùn)含,從而使個(gè)體得以傳達(dá)總體,實(shí)現(xiàn)對(duì)人類生命本體的直觀表達(dá)。審美體驗(yàn)論的復(fù)蘇還使得那些召喚著深層人生體驗(yàn)的審美形式獲得了足以取代審美內(nèi)容的品格和價(jià)值。審美體驗(yàn)論以對(duì)形式魅力的關(guān)注取代對(duì)本質(zhì)內(nèi)容的形而上追問,這明顯受到了英國著名視覺藝術(shù)理論家克萊夫·貝爾的藝術(shù)定義的啟發(fā),貝爾在1913年出版的《藝術(shù)》一書中提出的“藝術(shù)是有意味的形式”深得中國當(dāng)代審美文論家的青睞,貝爾認(rèn)為,意味就在形式之中,離開了形式而作無邊的聯(lián)想不是意味,用說理的方式傳達(dá)思想也不是意味。那么究竟“意味”是什么呢?貝爾認(rèn)為是一種能夠喚起我們的審美情感的藝術(shù)品中存在的某種性質(zhì),“離開它,藝術(shù)品不能作為藝術(shù)品而存在;有了它,任何作品至少不會(huì)一點(diǎn)價(jià)值也沒有”（4）。那么藝術(shù)品中能夠喚起審美情感的是一種什么性質(zhì)呢?貝爾并沒有說得很清楚,只是說它是一種與人的無意識(shí)心靈相對(duì)應(yīng)的東西。然而正是這種含糊誘導(dǎo)出了人們對(duì)于形式本體的“終極實(shí)在”的思考,使人們發(fā)現(xiàn)了人的審美心靈與藝術(shù)的創(chuàng)造性形式的某種內(nèi)在、先驗(yàn)的聯(lián)系。審美體驗(yàn)論者正是從這里,從人的審美心靈與藝術(shù)形式的這種內(nèi)在的神秘聯(lián)系出發(fā),在兩者的情感生命的交融中去尋求形式美的意味之所在,開始了對(duì)藝術(shù)形式的獨(dú)立價(jià)值的發(fā)掘。審美體驗(yàn)作為一個(gè)獨(dú)立于認(rèn)識(shí)的自主性概念帶來了文藝學(xué)的“內(nèi)部研究”的進(jìn)一步深入,文藝的形式本體論研究也由此發(fā)生并逐步蔚成景觀。

二、形式本體論:文學(xué)的形而上追問

這是一次文論觀念的變革,它既不贊成反映論文藝學(xué)對(duì)客體本位的固守,也不同意表現(xiàn)論文藝學(xué)對(duì)作家本位的強(qiáng)調(diào),而是以文本為出發(fā)點(diǎn)和目的,對(duì)作品本位、形式本位、語言本位進(jìn)行昭示和張揚(yáng)。在這里,歷史的思考和文化的探索被看做讓文學(xué)心倦意懶不堪承受的重負(fù)令人敬而遠(yuǎn)之,思考的文學(xué)變成了文學(xué)的思考。文藝作為一種超離現(xiàn)實(shí)功利的精神現(xiàn)象,它自身的結(jié)構(gòu)方式和運(yùn)動(dòng)規(guī)律是什么呢?文學(xué)思考者對(duì)于文學(xué)本體特性的追問,召喚著文學(xué)形式本體論的崛起,為文學(xué)的藝術(shù)形式賦予了自主的意義。在這樣一批文論家看來,談內(nèi)容本身并不等于談?wù)撍囆g(shù),只有在談?wù)撔问降臅r(shí)候,才真正將藝術(shù)作品當(dāng)做了藝術(shù)作品,也才是真正地進(jìn)入了藝術(shù)的討論。所謂“回歸自身”就是把藝術(shù)當(dāng)做藝術(shù),平心靜氣地關(guān)注和研究藝術(shù)形式。形式本體論是將藝術(shù)形式作為超脫于作者意圖和讀者經(jīng)驗(yàn)之外的、獨(dú)立存在的、自主客體進(jìn)行把握和描述的一種文學(xué)觀念。這種觀念最早出現(xiàn)于俄國形式主義、英美新批評(píng)派的理論著述當(dāng)中,后來又為結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)、符號(hào)學(xué)、敘事學(xué)所強(qiáng)化;而在同時(shí)或稍后,在現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、接受理論(接受美學(xué))、讀者反應(yīng)批評(píng)等學(xué)術(shù)派別那里,提出了與形式本體論的觀念體系不甚相同的文學(xué)觀念,二者在對(duì)文學(xué)的基本理解上既有相通之處又發(fā)生某些抵牾,于是形式本體論的某些觀念受到抵制或者得以松動(dòng)。現(xiàn)象學(xué)的“意向性還原”,在作品本體和讀者經(jīng)驗(yàn)之間建立起密切的聯(lián)系,而闡釋學(xué)則讓文學(xué)的本體存在向讀者經(jīng)驗(yàn)大幅度開放,到了接受理論和讀者反應(yīng)批評(píng)那里,文藝作品的讀者和受眾則打破作品本文的束縛而獲得自由解放。這樣,形式本體的神圣性、純粹性和絕對(duì)的獨(dú)立自足性開始被打破,文學(xué)理論和美學(xué)又發(fā)生了由“內(nèi)”向“外”的回轉(zhuǎn)。所以說,形式本體論在西方是相對(duì)意義上的,也正是這種相對(duì)性潛在地牽制和暗示著中國新時(shí)期文藝學(xué)學(xué)術(shù)史上形式本體論的邏輯展開和生存命運(yùn)。

從“作品本體”到“形式本體”。中國當(dāng)代文藝學(xué)的形式本體論研究是以作品本體論為先導(dǎo)的。它的基本思路是文學(xué)研究“回到文學(xué)作品本身”。將反映論文藝學(xué)的客體本位及表現(xiàn)論文藝學(xué)的主體本位轉(zhuǎn)換為作品本位,從而把文學(xué)作品看做“一個(gè)獨(dú)立的自足體”。正如陳曉明在他的《理論的贖罪》一文中所言:要確定現(xiàn)論范型,就“應(yīng)當(dāng)把邏輯起點(diǎn)”移到“作品本文內(nèi)部”,就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)“本文的語言事實(shí)存在就構(gòu)成了文學(xué)作品的本體存在”（5）。作品本體論者深受英美新批評(píng)及英伽登、韋勒克等人的理論影響,將藝術(shù)作品看做一個(gè)與客觀世界沒有真正聯(lián)系的具有獨(dú)立而永恒價(jià)值的意向客體。認(rèn)為作品的意義并不在于它傳達(dá)出了什么,而在于作品的系統(tǒng)本身。于是,他們主張建立獨(dú)立的文學(xué)作品內(nèi)部研究,對(duì)于西方形式主義理論備感親切。在他們看來,形式主義“為直覺地把握作品尋找到了一條較好的科學(xué)表述途徑,它比任何批評(píng)方法都更加切近作品本身”（6）。由此,作品本體論推出了文學(xué)作品的形式結(jié)構(gòu),并賦予了它本體論意味。作為一種新的理論形態(tài),形式本體論試圖否棄傳統(tǒng)文論的形式與內(nèi)容的二元論和內(nèi)容的獨(dú)斷論,而將形式結(jié)構(gòu)視為“有意味的形式”,視為文學(xué)區(qū)別于其他一切意識(shí)形態(tài)的關(guān)鍵所在。于是,“形式本身即是內(nèi)容、形式自身即是目的”成為形式本體論的要旨。隨著新時(shí)期社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型及文學(xué)內(nèi)轉(zhuǎn)趨勢的出現(xiàn),那個(gè)曾經(jīng)被受奴役的文學(xué)形式,脫離內(nèi)容的框定獲得了獨(dú)立的意義和本體地位。正如孫津在《形式結(jié)構(gòu)》一文中所言:“形式結(jié)構(gòu)作為人對(duì)于自己的自由意志的勝利,它在形式與內(nèi)容、手段與目的的這雙重關(guān)系上是一體化的?！保?）形式不再是內(nèi)容的負(fù)載體,它自身就意味著內(nèi)容。將形式本體論作為一種新的理論形態(tài)加以概括的是李劫的《試論文學(xué)形式的本體論意味》一文（8）。這篇文章將新時(shí)期文論從對(duì)藝術(shù)形式的探究引向形式本體論的關(guān)注,并為新的理論形態(tài)的建構(gòu)尋找到邏輯起點(diǎn)。文章認(rèn)為:先鋒派小說的出現(xiàn)標(biāo)記著文學(xué)形式本體演化的開始。由此對(duì)“寫什么”的強(qiáng)調(diào)被“怎么寫”的自覺追求所取代,文學(xué)形式由于它的文學(xué)語言性質(zhì)而具有了本體意味。李劫將語感外化和程序編配作為文學(xué)形式本體意味的兩大方面予以研究。他認(rèn)為,文學(xué)創(chuàng)作的基本動(dòng)因之一是作家的語感,語感外化的過程即文學(xué)創(chuàng)作的過程。語感外化過程由三個(gè)層次構(gòu)成:文字性語感,文學(xué)性語感中的表層語感,文學(xué)性語感中的深層語感。作品的深層語感因其隱喻、象征功能而變形和語象化為表層語感的描繪和敘述功能,最終通過顯示著作家詩人的語言功底的文字符號(hào)感得以外化。語言的深層結(jié)構(gòu)中的這種關(guān)系性決定著整個(gè)語言系統(tǒng)的意義。同時(shí),程序編配又將語感基因訴諸一個(gè)特定的有序系統(tǒng),使整個(gè)作品成為一個(gè)有意味的形式結(jié)構(gòu)。于是,文學(xué)作品如同人一樣自我生成為一個(gè)自足體。可見,在李劫這里文學(xué)的語言系統(tǒng)不再是表意的媒介,而它自己就是意義和目的本身。文學(xué)的存在及其意義是經(jīng)過“文學(xué)語言及其形式結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造過程”物化為文學(xué)作品的,又經(jīng)過一系列轉(zhuǎn)換功能才“生發(fā)出作品的歷史內(nèi)容、美學(xué)內(nèi)容以及文化心理內(nèi)容等等”。因此,文學(xué)的形式結(jié)構(gòu)及語言是先驗(yàn)的固定的,文學(xué)研究只有首先回到形式結(jié)構(gòu),才能抓住根本。文學(xué)語言學(xué)在此被轉(zhuǎn)變成為以文學(xué)語言的創(chuàng)造生成為對(duì)象的文學(xué)形式本體研究。

從“形式本體”到“語言本體”。在形式本體論的“怎么寫”的研究中,語言的生成與轉(zhuǎn)換始終居于核心的地位,文學(xué)形式正是由于它的文學(xué)語言性質(zhì)才擁有了自身的本體意味。因此形式本體論自然趨近于語言本體論。新時(shí)期的語言本體論是在西方現(xiàn)代語言學(xué)和存在主義哲學(xué)及文化符號(hào)學(xué)的綜合影響下出現(xiàn)的。它們將語言看做先在于人類精神文化生活的結(jié)構(gòu)性存在,認(rèn)為語言世界與現(xiàn)實(shí)世界無涉,作品的語言系統(tǒng)本身自行產(chǎn)生意義。這是一種“語言中心”意識(shí),是一種對(duì)“語言神話”的崇拜。當(dāng)然,它也是出自對(duì)語言之于文學(xué)的天然創(chuàng)造性的高度自覺。這種意識(shí)同西方的聯(lián)系是明顯的。以語言中心取性中心,是西方哲學(xué)的語言論轉(zhuǎn)向的題中之意,無論是存在主義的“語言是存在的家”,還是后結(jié)構(gòu)主義對(duì)語言和寫作本身的回歸,在西方都被視為一種歷史的進(jìn)步,而這一切正是新時(shí)期文藝學(xué)的語言本體論研究得以生成的理論支柱。當(dāng)然,新時(shí)期語言本體論的提出也有其特殊的針對(duì)性,即中國傳統(tǒng)文論和文學(xué)批評(píng)對(duì)語言的輕慢。人們往往并不認(rèn)識(shí)文學(xué)語言本身的價(jià)值,而到語言的背后去尋找文學(xué)作品的諸如“現(xiàn)實(shí)意義”、“時(shí)代特征”、“歷史深度”等等,正所謂“得意而忘言”。而新時(shí)期文論家在得到西方現(xiàn)代語言學(xué)的重要啟示之后,對(duì)這種傳統(tǒng)文論形態(tài)做出了尖銳的反省和批評(píng),黃子平在《意思和意義》一文中用了一連串生動(dòng)的比喻,來表達(dá)這種語言本體論的自省,他說“文學(xué)語言不是用來撈魚的網(wǎng),逮兔子的夾,它自身便是魚和兔子。文學(xué)語言不是‘意義’的衣服,它是‘意義’的皮膚連著血肉和骨骼。文學(xué)語言不是‘意義’歇息打尖的客棧而是‘意思’安居樂業(yè)生兒育女的家園。文學(xué)語言不是把你擺渡到‘意義’的對(duì)岸去的橋和船,它自身就既是河又是岸”（9）。于是,人們不能再對(duì)語言這個(gè)“自主的具體的實(shí)體”及它對(duì)于文學(xué)世界建構(gòu)的本體意義熟視無睹了。于是,人們認(rèn)定:“意義其實(shí)是被語言創(chuàng)造出來的。”因而提出了“語言是詩的生命”、“詩到語言為止”的口號(hào)。李潔非、張陵的《“再現(xiàn)真實(shí)”:一個(gè)結(jié)構(gòu)語言學(xué)的反詰》更加鮮明地表達(dá)了這種語言形式的本體論觀念（10）,對(duì)傳統(tǒng)文藝學(xué)的“再現(xiàn)真實(shí)”的可能性提出了追問和質(zhì)疑。他們否棄了傳統(tǒng)理論話語的語言“工具論”,強(qiáng)調(diào)“語言世界”的獨(dú)立性及對(duì)文學(xué)的創(chuàng)生性,從而將語言奉為詩及文學(xué)的生命。在他們的語言本體觀看來,“語言事實(shí)”并非自然事實(shí),它自我創(chuàng)生,以自己的方式“行動(dòng)”著,規(guī)定著個(gè)體思維的形式和范圍。因而,語言與實(shí)在不可能完全“同構(gòu)”,文學(xué)世界的真實(shí)即是“語言世界”的真實(shí)、表述的真實(shí),“以‘模仿自然’為目的的再現(xiàn)型藝術(shù)終究只是一種幻想”。在這里,結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)及符號(hào)學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的歷史語言學(xué)的反撥表現(xiàn)得尤為強(qiáng)烈。索緒爾的語言獨(dú)立自足及實(shí)體意義的研究成為其“語言中心”論的重要理論支持,羅蘭·巴爾特關(guān)于語言的先在性的符號(hào)學(xué)論述,則為其語言本體論的研究提供了有力的佐證。因此,它對(duì)“再現(xiàn)真實(shí)”傳統(tǒng)語言觀的反詰是徹底的,對(duì)語言的藝術(shù)本體的挖掘是深入的。但是,這種語言中心論又往往容易割裂語言的“所指”與“能指”之間的關(guān)系,導(dǎo)致語言世界與人類的經(jīng)驗(yàn)世界、意義世界的分離。因而那個(gè)真正的獨(dú)立自足的“語言世界”的真實(shí)性是應(yīng)當(dāng)打些折扣的。

語言本體論從現(xiàn)代語言學(xué)那里得到啟示,把文學(xué)作品視為自足的語言符號(hào)體系。語言符號(hào)不僅成為文學(xué)的深刻動(dòng)因,而且被視為文學(xué)的最直接的目的。然而從整體上看,對(duì)語言的自主性的強(qiáng)調(diào)仍然沒有超離內(nèi)容、形式的二元思維方式的支配,而只是對(duì)文學(xué)“內(nèi)部”語言形式研究強(qiáng)調(diào)的一種極端形態(tài)而已。在“語言本體論”中蘊(yùn)藏著的仍然是走出“外部研究”進(jìn)入“內(nèi)部研究”的努力,語言本體論者所做的仍然是以一種獨(dú)斷論取代另一種獨(dú)斷論。到了20世紀(jì)80年代末以至于90年代,學(xué)界對(duì)這種獨(dú)斷論的弊病逐漸有所反思,并力圖加以糾正。例如青年學(xué)者王一川90年代初開始倡導(dǎo)的“修辭論”研究,就通過對(duì)“修辭”的特殊的界定表現(xiàn)出了這種努力。在《修辭論美學(xué)》中,王一川闡述了這樣一種思想:以往的認(rèn)識(shí)論美學(xué)“往往為著內(nèi)容而犧牲形式,為著思想而丟棄語言”;語言論美學(xué)“在執(zhí)著于形式、語言或模型方面時(shí),易于遺忘更根本的、為認(rèn)識(shí)論美學(xué)所擅長的歷史視界”;感興論美學(xué)又往往忽視語言論美學(xué)所慣用的模型化或系統(tǒng)化立場。于是他提倡將三者融合,使三股壓力形成一股更大的合力:“要求把認(rèn)識(shí)論美學(xué)的內(nèi)容分析和歷史視界、感興論美學(xué)的個(gè)體體驗(yàn)崇尚、語言論美學(xué)的語言中心立場和模型化主張這三者綜合起來,相互倚重和補(bǔ)缺,以便建立一種新的美學(xué)。這實(shí)際上就是要達(dá)到修辭論境界:任何藝術(shù)都可以視為話語,而話語與文化語境具有互賴關(guān)系,這種互賴關(guān)系又受制于更根本的歷史。顯然,上述三種美學(xué)的困境及擺脫這種困境的壓力,導(dǎo)致了修辭論轉(zhuǎn)向?！保?1）顯而易見,王一川的“修辭論美學(xué)”是要力圖避免單純的語言本體論研究或單純的認(rèn)識(shí)論和社會(huì)學(xué)研究的弊病,走向一種綜合。

三、解構(gòu)文論:文藝學(xué)本體論的顛覆

從結(jié)構(gòu)主義的形式本體意義追求到解構(gòu)主義的拆解中心、消解意義,從形式本體論的語言崇拜到解構(gòu)文論的語言游戲,其間只有一步之遙。而這一步之間卻承載著人文心理及歷史語境的重大變遷和復(fù)雜關(guān)聯(lián)。20世紀(jì)80年代后期至90年代,中國文論家所身處其中的歷史語境發(fā)生了重大變化。隨著中國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的逐步醞釀和開始啟動(dòng),人們?cè)谂f的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下的思想觀念和價(jià)值取向受到強(qiáng)烈沖擊。市場經(jīng)濟(jì)的歷史浪潮在中國大地上的層層推進(jìn),“商品”法則對(duì)社會(huì)生活各個(gè)方面的強(qiáng)有力滲入,一方面萌發(fā)了許多與新的現(xiàn)實(shí)相適應(yīng)的新的觀念、理想、道德、情感和價(jià)值欲求;另一方面也破壞和割裂了原本和諧統(tǒng)一的理想主義的文化圖景。某些舊的“規(guī)范”將破未破,某些新的“規(guī)范”將立未立,新舊交替混雜。在這大變動(dòng)、大轉(zhuǎn)型的歷史氛圍中,人們(包括思想文化界的人們)對(duì)于物質(zhì)的欲望和追求以迅疾之勢拆解著人道主義的權(quán)威性話語以及此前的以“人”(“主體性”)為中心的價(jià)值法則。正如一位青年批評(píng)家所看到的:“當(dāng)代現(xiàn)實(shí)當(dāng)然是由于突然間興起的商品經(jīng)濟(jì)的沖擊而激發(fā)了內(nèi)在的矛盾,引起了價(jià)值觀念的混亂。新時(shí)期文學(xué)一直懷著熱情去追求人道主義的信念、追求人的價(jià)值和尊嚴(yán),卻受到了現(xiàn)實(shí)的價(jià)值尺度的無情嘲弄。知識(shí)分子對(duì)自我生存狀態(tài)的懷疑,必然導(dǎo)致對(duì)生存信念和超越性終極價(jià)值的懷疑。而當(dāng)代的懷疑主義是致命的,因?yàn)樗哺诿繒r(shí)每刻的生存事實(shí)。當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的短期效應(yīng),急功近利,毫無疑問對(duì)所謂的終極性價(jià)值嗤之以鼻?！保?2）

于是,近半個(gè)世紀(jì)左右的時(shí)間里才在西方興起、60～70年代才漸次傳播開來的后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義,由于歷史的巧合和相似,竟在80～90年代的中國部分人群、特別是部分青年知識(shí)分子中找到了雖不“理想”、但相當(dāng)“熱情”的接受群體。某些敏感的中國理論家因而產(chǎn)生了強(qiáng)烈的后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義的話語欲望。一些批評(píng)家和理論家在那個(gè)消解意義、顛覆中心的解構(gòu)主義理論當(dāng)中,找到了自己對(duì)這個(gè)新的世界圖景的相近似的體驗(yàn)和感悟。于是,“后”學(xué)(后現(xiàn)代主義、后殖民主義、后結(jié)構(gòu)主義即解構(gòu)主義)在思想文化的某些領(lǐng)域興起并活躍起來。后現(xiàn)代主義的最重要、最顯著的核心思想和理論表現(xiàn)就是解構(gòu)主義,即拆解“中心”、顛覆“在場”、削平“深度”、反“元話語”、反“元敘事”、反“體系性”⋯⋯因此可以說,“后現(xiàn)代主義”即“解構(gòu)主義”對(duì)包括形式本體論在內(nèi)的所有“中心主義”和“意義”追求的顛覆是劇烈的、帶根本性的。

從理論特征來看,解構(gòu)主義為中國當(dāng)代文論所提供的主要是一種本文策略和闡釋方式。正如王寧所言:德里達(dá)的解構(gòu)理論沒有提出知識(shí)和真理的要求,因而它主要是一種本文策略（13）。作為一種解構(gòu)式本文策略,它要求于作者的是在其本文中如何實(shí)施對(duì)自己所言喻的東西的顛覆;作為一種解構(gòu)式閱讀方式,它要求于讀者的是如何發(fā)現(xiàn)本文中的盲點(diǎn),如何對(duì)本文中的穩(wěn)定的秩序、封閉的系統(tǒng)、終極的意義實(shí)施瓦解。解構(gòu)主義對(duì)于作者自我言說的顛覆與瓦解,以及讀者的旨在摧毀本文之確定性的解構(gòu)式閱讀方式,特別是其中解構(gòu)式閱讀方式作為本文可讀性瓦解以及讀者創(chuàng)造力之解放,尤其得到了中國理論家的重視和關(guān)注。他們發(fā)現(xiàn),解構(gòu)式閱讀不再是一種符號(hào)的解碼活動(dòng)和能指與所指的表述關(guān)系的呈示,而是對(duì)本文在“痕跡”和“差異”活動(dòng)中變得捉摸不定的符號(hào)衍生和意義轉(zhuǎn)換。它強(qiáng)調(diào)本文的不穩(wěn)定性和互文性,認(rèn)為閱讀是一種意義的無限補(bǔ)充、替換、撒播和誤讀(當(dāng)然,這種相對(duì)主義的閱讀模式又是導(dǎo)源于本文的能動(dòng)性生產(chǎn),因此最終還是無法擺脫本文的牽制而完全隨心所欲)。有的學(xué)者認(rèn)真分析了解構(gòu)策略的三個(gè)步驟:首先,面對(duì)結(jié)構(gòu)主義的二元對(duì)立的穩(wěn)定自足系統(tǒng),揭示其不和諧性;而后實(shí)施消解的第一步:顛倒,即原有等級(jí),取締原核心的主導(dǎo)地位;最后是尋求一種不穩(wěn)定的漂移狀態(tài),使新等級(jí)無法建立（14）。這種解構(gòu)策略摧毀了在豐富的本文中再建中心和追求意義的可能性,使本文在符號(hào)的不斷衍生、意義的不斷轉(zhuǎn)換中變得捉摸不定,天經(jīng)地義地拒絕理解和閱讀,而導(dǎo)致誤解和誤讀。在解構(gòu)文論的閱讀策略中,“文本和作者已經(jīng)變成了一個(gè)神秘莫測的作案高手,而讀者只有從蛛絲馬跡中重讀出各種相互抵觸的意義,才不至于淪為受害者”（15）。同時(shí)這些紛雜的歧義和差異,也賦予了批評(píng)家極大的精神自由,使他們超越本文,從“能指的游戲”中獲得無窮的造語。新時(shí)期中國文論家也正是作為這種解構(gòu)式本文策略和閱讀方式的傳播和實(shí)踐者,一方面檢點(diǎn)著解構(gòu)文論的相對(duì)主義立場,一方面試圖從中找到一條走出文學(xué)“載道”的沉重傳統(tǒng)的超越之途。

然而,從理論的創(chuàng)造、生成及深化角度看,解構(gòu)文論在中國學(xué)界所得到的實(shí)質(zhì)性拓展并不令人樂觀。新時(shí)期文論家對(duì)于解構(gòu)策略的研究是與解構(gòu)批評(píng)的理論操作相伴相生的。他在后新潮小說中找到其理論的“實(shí)驗(yàn)場”:包括從后新潮小說的“平面化”、“淺表性”讀出解構(gòu)主義的“深度模式”的拆除,及瓦解結(jié)構(gòu)主義形式本體論的“有意味形式”;從后新潮的“敘述圈套”中讀出世界統(tǒng)一性的顛覆,即打破結(jié)構(gòu)主義的形式完整性及意義體系;從語言游戲中體驗(yàn)主體及意義的失落,即在消解語符的意義同時(shí),取締形式結(jié)構(gòu)的人生隱喻功能。這其間,理論觀點(diǎn)的復(fù)述往往代替了自己的創(chuàng)見,肯定性的介紹與闡釋往往淹沒了理智而審慎的批判與吸納融合,這必然使得理論的拓進(jìn)力度顯示不足。當(dāng)然,解構(gòu)文論作為中國當(dāng)代文論的一股新的帶有“異己”意味的力量,在一定時(shí)間里給新時(shí)期文藝學(xué)研究帶來了某些生機(jī)和活力。尤其是它對(duì)于傳統(tǒng)的文學(xué)法則的沖擊,使人們獲得了對(duì)于文學(xué)的異質(zhì)多樣性的認(rèn)識(shí)。解構(gòu)主義的“深度模式的拆除”則逐漸成為某些中國理論家面對(duì)日益破碎的文化語境思考和解決自己文明的新問題的理論參照。然而解構(gòu)文論的文化再造力的缺失也帶來了中國當(dāng)代文學(xué)者終極使命的消解,正如一位資深學(xué)者所說:“后現(xiàn)代的反文化一旦與中國傳統(tǒng)文化的道家哲學(xué)合謀,一方面它會(huì)使西方最先進(jìn)的思潮成為中國傳統(tǒng)思想復(fù)蘇的傳聲筒;另一方面,則會(huì)延誤文化轉(zhuǎn)型,價(jià)值重建等現(xiàn)代人文學(xué)者的終極使命,具有很強(qiáng)的破壞性,邏輯上的解構(gòu)就會(huì)成為文化上的破壞?！保?6）解構(gòu)文論的反文化特征使之顛覆所有價(jià)值體系,又不再導(dǎo)向新的價(jià)值的確立;它與人類的所有精神成果實(shí)行訣別,而不去承擔(dān)再造歷史的重任;它不僅否決了人生的深度和意義,而且否決了對(duì)意義和深度的追求本身。因此,解構(gòu)文論完全消除了理論發(fā)展的原創(chuàng)意向,它無法完成“破”中有“立”的理論革新任務(wù),因而也無力引導(dǎo)中國當(dāng)代文論走向未來。

在上世紀(jì)八九十年代的中國,市場經(jīng)濟(jì)下多元文化態(tài)勢對(duì)于意識(shí)形態(tài)整合性的拆解,新啟蒙話語失效后所謂“人文精神的失落”和理想的“淪喪”,以及價(jià)值相對(duì)主義的離散狀態(tài),為文藝本體論的建構(gòu)與解構(gòu)文論的生成,提供了適宜的文化土壤和社會(huì)心理準(zhǔn)備。中國文論的建構(gòu)與解構(gòu)的雙向運(yùn)動(dòng),也只有在那個(gè)“眾聲喧嘩”、“雜語共生”的多元文化背景之上才獲得了生長繁衍的可能。

注釋：

（1）魯樞元:《論新時(shí)期文學(xué)的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”》,《文藝報(bào)》,1986年10月8日。

（2）李澤厚:《美學(xué)四講》,三聯(lián)書店1989年版,第66、53頁。

（3）盧卡契:《審美特性》,中國社會(huì)科學(xué)出版社1985年版,第248頁。

（4）克萊夫·貝爾:《藝術(shù)》,中國文藝聯(lián)合出版公司1984年版,第4頁。

（5）陳曉明:《理論的贖罪》,《文學(xué)研究參考》1988年第7期。

（6）孫歌:《文學(xué)批評(píng)的立足點(diǎn)》,《文藝爭鳴》1987年第1期。

（7）孫津:《形式結(jié)構(gòu)》,《當(dāng)代文藝探索》1986年第4期。

（8）李劫:《試論文學(xué)形式的本體意味》,《上海文學(xué)》1987年第3期。

（9）黃子平:《意義和意思》,《小說文體研究》,中國社會(huì)科學(xué)出版社1988年版,第201頁。

（10）李潔非、張陵:《“再現(xiàn)真實(shí)”:一個(gè)結(jié)構(gòu)語言學(xué)的反詰》,尋找的時(shí)代》,北京師范大學(xué)出版社1992年版,第204頁。

（11）王一川:《修辭論美學(xué)》,東北師范大學(xué)出版社1997年版,第78～79頁。

（12）陳曉明:《冒險(xiǎn)的遷徙:后新潮小說的敘事轉(zhuǎn)換》,《藝術(shù)廣角》1990年第3期。

（13）王寧:《后結(jié)構(gòu)主義與分解批評(píng)》,《文學(xué)批評(píng)》1987年第6期。

篇5

摘要：隨著語料庫語言學(xué)的發(fā)展,基于語料庫的研究方法已成為文學(xué)文體的重要研究范式,語料庫文體學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。本文討論了迄今為止，國內(nèi)碩士學(xué)位論文在該領(lǐng)域的具體研究方法、研究現(xiàn)狀與發(fā)展趨勢。

關(guān)鍵詞：語料庫；文體學(xué)；碩士學(xué)位論文

一、 前言

語料庫應(yīng)用于語言研究是在20世紀(jì)60年代后,二者結(jié)合而產(chǎn)生的語料庫文體學(xué)是近年來隨著語料庫語言學(xué)的發(fā)展新生的一個(gè)研究途徑,旨在借助語料庫工具,以實(shí)證的手段對(duì)各類文本的文體特征進(jìn)行定量描寫和定性分析。

二、語料庫文體學(xué)的歷史由來

上個(gè)世紀(jì)60年代隨著電子、機(jī)器可讀性語料庫的出現(xiàn)，利用語料庫對(duì)作家風(fēng)格進(jìn)行的研究就產(chǎn)生了。在此之前，許多傳統(tǒng)的基于語料庫的各種分析研究主要集中在五大學(xué)術(shù)領(lǐng)域：圣經(jīng)文學(xué)研究、詞典編纂、方言研究、語言教育研究和語法研究。而真正的語料庫文體學(xué)卻是隨著語料庫語言學(xué)在20世紀(jì)八、九十年代的迅猛發(fā)展而逐漸發(fā)展起來。2005年、2007年連續(xù)兩屆在英國舉行的語料庫語言學(xué)國際會(huì)議都開設(shè)了題為“文學(xué)語言的語料庫研究”的工作坊。

三、語料庫文體學(xué)的研究領(lǐng)域

縱觀文學(xué)文體的語料庫研究, 根據(jù)研究角度的不同, 大致可分為以下三個(gè)主要研究領(lǐng)域:

1．以個(gè)體語言特征的文體研究為目的的語料庫標(biāo)注和分析

語料庫文體學(xué)的研究途徑之一就是以語言使用為切入點(diǎn), 關(guān)注特定的一類語言使用現(xiàn)象, 如詞語、詞組、語法結(jié)構(gòu)等, 其目的在于研究與語言使用有關(guān)的文體功能以及影響該類語言特征使用的語境因素。

以碩士學(xué)位論文《老人與海的語料庫文體分析》為例，它是從文本的詞匯、語法、修辭手段和行文連貫等方面對(duì)其文體風(fēng)格進(jìn)行分析，結(jié)果顯示，其中形容詞的百分比要比其他三個(gè)高一個(gè)百分點(diǎn)，而且大多數(shù)形容詞是用于修飾主人公桑地亞哥、大海和那條魚。如“old”一詞的使用頻率是260次，其中235次是用于修飾文中的“老人”，作者這么做是為了告訴我們桑地亞哥年老了，身體狀況在變差。但從小說可以看出，他是位具有堅(jiān)強(qiáng)毅力的老人。

2．對(duì)作品主題的語言表現(xiàn)方式的研究

部分文體學(xué)研究者以作品的文體功能或主題為切入點(diǎn),通過語料庫檢索軟件對(duì)文學(xué)作品所有相關(guān)的詞匯、語法模式進(jìn)行客觀、詳細(xì)的描述。

在邢春曉《基于語料庫的阿加莎?克里斯蒂偵探小說文體分析》中，利用ACMF,WSMF,Brown和LOB語料庫以及從克里斯蒂最受歡迎的作品中選取具有代表性的五部偵探小說建立語料庫，分別從詞匯分布、句法和語篇等層面進(jìn)行量化分析。通過分析邢春曉發(fā)現(xiàn),克里斯蒂的小說一方面具有很多文學(xué)小說的共性，另一方面也表現(xiàn)出偵探小說的一些特性。此外，靈活應(yīng)用代詞，能夠使讀者更好的融入故事情節(jié)中，有助于產(chǎn)生身臨其境的感覺；一些副詞性連接詞的應(yīng)用使讀者擺脫閱讀混亂感，從而緊隨文章的情節(jié)路線。

3.作家風(fēng)格研究

對(duì)作家風(fēng)格的量化研究是通過對(duì)小說中高頻詞的量化統(tǒng)計(jì)分析來識(shí)別作家的風(fēng)格。從目前搜集的所有碩士論文的研究結(jié)果來看，基本上每篇文章都花了不少筆墨通過研究詞頻的差異來分析小說中人物的差異，但是沒有出現(xiàn)過用詞頻的差異來研究作家風(fēng)格，說明在碩士生論文中，關(guān)于這類主題的寫作目前還是一個(gè)空白。

四、目前碩士論文基于語料庫文體的研究方法

對(duì)搜集的相關(guān)碩士論文進(jìn)行分類，有文體表現(xiàn)、文體類型、文體形式這三類。文體表現(xiàn)主題有《基于語料庫的戰(zhàn)爭文學(xué)文體研究》、《老人與海的語料庫文體分析》等；文體類型主題如《基于語料庫的阿加莎?克里斯蒂偵探小說文體分析》、《老人與海的語料庫文體分析》。從文體形式來講，有《基于語料庫的歐內(nèi)斯特?海明威作品文體學(xué)分析》、《基于語料庫對(duì)海事商務(wù)合同文體特點(diǎn)的分析》等。

從所搜集的論文來看，基于語料庫的文體學(xué)研究的方法有以下幾種：

1.通過自建語料庫進(jìn)行文體分析：在《老人與海的語料庫文體學(xué)分析》中，作者建立了以小說《老人與海》為內(nèi)容的觀察語料庫和其他六部二十世紀(jì)美國小說《野性的呼喚》、《了不起的蓋茨比》、《美國悲劇》、《人與鼠》、《喧嘩與騷動(dòng)》、《麥田里的守望者》為內(nèi)容的參照語料庫，并利用檢索工具AncConc和Writer’s workbench進(jìn)行檢索。

2.利用現(xiàn)成語料庫進(jìn)行文體分析：在《基于語料庫對(duì)海事商務(wù)合同文體特點(diǎn)的分析》中，作者利用Brown和LOB作為輔助語料庫進(jìn)行文體法分析；基于語料庫的阿加莎?克里斯蒂偵探小說文體分析》則采用語料庫ACMF, WSMF, Brown和LOB.

3.語言分析工具：《基于語料庫的歐內(nèi)斯特?海明威作品文體學(xué)分析》借助計(jì)算機(jī)軟件及程序FoxPro和SPSS從字系，詞匯，句法和語義等多層次進(jìn)行了一系列的統(tǒng)計(jì)測試；在《基于語料庫對(duì)于〈經(jīng)濟(jì)學(xué)人〉財(cái)經(jīng)新聞報(bào)道的語言問題特點(diǎn)研究》這篇碩士論文中，作者采用的分析工具是 Wsmith, AntConc,和Excel。

五、語料庫語言學(xué)研究現(xiàn)狀和趨勢

文學(xué)文體的語料庫研究對(duì)研究作家的某種語言特點(diǎn)或作品的主題表達(dá)能夠提供可靠的量化依據(jù), 避免傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)中只注重概念演繹或生搬文學(xué)以外的各種理論進(jìn)行穿鑿附會(huì)的弊端。然而,在看到該領(lǐng)域所取得的成績的同時(shí), 要善于總結(jié)存在的不足。在文學(xué)文體學(xué)研究領(lǐng)域, 語料庫的潛力尚未得到充分發(fā)揮, 這主要反映在以下兩個(gè)方面:零散研究多，研究體裁單一。

雖然20世紀(jì)七、八十年代的研究以探討研究價(jià)值與研究方法的文章居多, 缺乏研究的可復(fù)制性, 但近二十年來隨著語料庫語言學(xué)的蓬勃發(fā)展, 語料庫語言學(xué)與文體學(xué)領(lǐng)域的融合也在加速。對(duì)于語料庫文體學(xué)的發(fā)展前景,Wynne指出, 隨著XML、TEI等有關(guān)文本編碼的重要國際標(biāo)準(zhǔn)的出現(xiàn), 文學(xué)文本電子庫的質(zhì)量與信度也在提高, 語料庫語言學(xué)將成為文體學(xué)家的有益工具。具體說來, 語料庫語言學(xué)與文體學(xué)的進(jìn)一步交匯融合將體現(xiàn)在統(tǒng)計(jì)分析方法日趨縝密、研究領(lǐng)域得到擴(kuò)展和描寫、闡釋與評(píng)價(jià)結(jié)合這幾個(gè)主要方面。

六、結(jié)論

從目前基于語料庫的文體研究學(xué)位論文中可以發(fā)現(xiàn)，此類論文從數(shù)量和質(zhì)量上都有了很大提高，研究領(lǐng)域更加拓寬，研究方法更加科學(xué)，研究層次更加深入。望作為碩士生們的我們能夠踏實(shí)做學(xué)問，為這一學(xué)術(shù)課題的發(fā)展貢獻(xiàn)力量。

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[8]邢春曉，基于語料庫的阿加莎?克里斯蒂偵探小說文體分析，中國期刊網(wǎng)優(yōu)秀碩士生學(xué)位論文數(shù)據(jù)庫，2010.

篇6

關(guān)鍵詞：易學(xué)；李退溪；朱熹；卜筮；以傳解經(jīng)；經(jīng)傳分離

OnLITui-xi’sYilearningagain

Abstract:ThispaperdiscriminateddifferencesbetweenLITui-xiandZHUXiintreatingtherelationshipbetweentheTextandCommentariesofZhouyi,andparticularlyemphasizingthatTui-xididnotadvocateZHU’sviewofthatYiwascomposedforthepurposeofdivination,butfirmlyadheredtotheunityoftheTextandCommentaries,widelydivergentfromZHU’shesitatingattitudetothecorrelationbetweentheTextandCommentaries.ZHU’sviewofthatYiwasoriginallyanoracularbookwasnotwidelyacknowledgedthenorlater.

Keywords:Yilearning;LITui-xi;ZHUXi;interpretingtheTextwiththeCommentaries;separationbetweentheTextandCommentaries

1998年夏季，在漢城國際易學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)上，我發(fā)表了題為《退溪易學(xué)初論》［1］的論文，重點(diǎn)探討退溪易學(xué)與朱子的關(guān)系問題。我的結(jié)論是：退溪易學(xué)既承繼朱子又與朱子有所不同。最近看到臺(tái)灣大學(xué)陳鼓應(yīng)教授的《乾坤道家易詮釋》［2］一文，感到退溪易學(xué)觀點(diǎn)有一點(diǎn)在那篇《初論》中沒說透，現(xiàn)在有必要再討論一下。

陳先生文章指出在中國易學(xué)史上有二次掃霧的工作。霧是什么呢？霧就是指在易學(xué)史上出現(xiàn)的迷惑人的東西。它遮障人們的眼睛，必須予以掃除。據(jù)陳先生說，第一次霧，是“長久以來，易學(xué)界不僅以戰(zhàn)國易來解古經(jīng)，甚而以宋明易來附會(huì)古經(jīng)經(jīng)義，結(jié)果反而把一部原本簡樸的典籍，弄得面目全非?！保?］站出來掃霧的是朱熹。朱熹認(rèn)為“易本卜筮之書”、“易之作，本只是為卜筮”，“極力主張有關(guān)易學(xué)的研究應(yīng)回歸《周易》的本義來進(jìn)行了解?！薄八趻叱龤v來舊《易》的迷霧，主張回歸本義的立場，應(yīng)給予高度肯定?！保?］第二次霧是在朱熹之后，人們繼續(xù)“以傳解經(jīng)”。這第二次掃霧工作是當(dāng)代易學(xué)專家高亨、李鏡池等人完成的。他們的辦法是嚴(yán)分經(jīng)傳。看情形，還有第三次掃霧，陳先生未明言。我體會(huì)陳文的意思，這第三次霧是人們未能把《周易》與道家聯(lián)系起來，從而建立道家易。第三次掃霧的人，不言而喻，就是陳先生等道家易專家。他們掃的辦法是，在嚴(yán)分經(jīng)傳的立場上，“一方面探索古易筮書中有關(guān)人生哲理的經(jīng)驗(yàn)智慧；二方面則在古筮語言之外，探討《易傳》哲學(xué)思想的形成；再試圖理清它和道家思想的淵源關(guān)系，從而試圖重建道家易學(xué)”。

陳先生指出的易學(xué)史上三次掃霧工作的意義，如果我理解不誤的話，那就是三句話：恢復(fù)《易經(jīng)》卜筮之本來面目；把《易傳》與《易經(jīng)》劃分開來，經(jīng)是經(jīng)，傳是傳；把整個(gè)《周易》劃歸道家。陳先生這三次掃霧的說法，在此我無意品評(píng)。第二次、第三次發(fā)生在退溪身后，與退溪無關(guān)，此不贅述，現(xiàn)在單說朱子第一次掃霧及其對(duì)退溪易學(xué)的影響。朱子于《易》，最基本的觀點(diǎn)是：“孔子之《易》，非文王之《易》。文王之《易》，非伏犧之易?！兑链ㄒ讉鳌酚肿允浅淌现兑住芬病！保?］（第17頁）但是朱子只是說伏犧、文王、孔子之易各有不同，伏犧、文王重在卜筮，孔子重在義理，并不曾說經(jīng)是經(jīng)，傳是傳，經(jīng)傳不相干。朱子說：“若伏犧氏之彖，文王之辭，皆依卜筮以為教，而其法則異。至于孔子之贊，則又一以義理為教，而不專于卜筮。”［3］（第16頁）朱子的意思，很明顯，《易》本為卜筮而作，到孔子作《易傳》，才從卜筮中推說出義理來。他告誡學(xué)易的人先讀經(jīng)文即卦爻及卦爻辭，懂得易的本指后，然后節(jié)節(jié)推去，道理盡可以無窮?？墒侵熳硬]說讀《易》懂本義之后就不必知推說義了。他只是強(qiáng)調(diào)讀《易》要先明本義，然后知推說義。就是說，讀《易》不可只讀孔子《易傳》而置伏犧易、文王《易》于不顧，顛倒經(jīng)傳輕重。朱子強(qiáng)調(diào)讀《易》宜分清前后次序，首先讀伏犧之易，只有卦爻之畫，《彖》、《象》、《文言》一概沒有。這才能見得易之本義——卜筮。然后讀文王周公之卦爻辭，這還是就占筮說。再后是讀孔子《易傳》?？鬃印兑讉鳌啡侵v道理，可是道理還是從卜筮上發(fā)出來的，告訴人們此為什么吉，彼為什么兇?？梢?，朱子雖然將易分為三個(gè)不同層次，各有特點(diǎn)，但是他并不以為孔子之《易傳》是與伏犧、文王之易斷然分開的。如他告誡說：“要須先以卜筮占決之意求經(jīng)文本義，而復(fù)以傳解之，則其命詞之意，其所自來之故，皆可漸次而見矣。舊讀此書，嘗有私記未定，然循此求之，庶不為鑿空強(qiáng)說?！保?］（第21頁）意謂讀易首先以卜筮占決之意求經(jīng)文本義，然后要用孔子《易傳》加以解釋。舍棄《易傳》而只讀經(jīng)文是不行的。朱子認(rèn)為“《系辭》自大衍數(shù)以下，皆是說卜筮事，若不曉他盡是說爻變中道理，則如所謂‘動(dòng)靜不居，周流六虛’之類，有何憑著。今人說易，所以不將卜筮為主者，只是怕少卻這道理，故憑虛失實(shí)，茫昧度臆而已?！保?］（第11頁）

不過，朱子對(duì)待經(jīng)傳關(guān)系問題，態(tài)度是矛盾的，一會(huì)兒說讀易先經(jīng)后傳，經(jīng)傳并讀，一會(huì)兒又強(qiáng)調(diào)讀《易》要分經(jīng)分傳，各自推求。如他說，“元亨利貞，文王重卦只是大亨利于守正而已。到夫子卻自解分作四德?？次耐踟赞o，當(dāng)看文王意思。到孔子《文言》，當(dāng)看孔子意思。豈可以一說為是，一說為非。”［3］（第25頁）顯然經(jīng)傳分開對(duì)待。但是有一點(diǎn)，是確切無疑的。那就是，朱子認(rèn)為《易》為卜筮而作。前人論《易》，皆從義理上探求，惟朱子一由卜筮而推。所以朱子雖然采取呂祖謙編的經(jīng)傳分開的古易版本，可是對(duì)待程頤《易傳》，二人根本不同。呂氏篤信《程傳》，朱子則于《程傳》頗多微辭。朱子說程頤用自己的道理說《易》，不是《易》中原有的道理。

退溪于《易》承繼了朱子的觀點(diǎn)，卻未曾全部接受。對(duì)于《程傳》的態(tài)度問題，退溪意見與朱子有分歧?！兑住繁臼遣敷咧畷?，《易》本為卜筮而作這一觀點(diǎn)，退溪沒有接受。這兩點(diǎn)，1998年我在《退溪易學(xué)初論》一文已有論述。退溪學(xué)問一尊朱子，而在易學(xué)方面退溪卻有自己的思考。退溪未曾人云亦云地講過《易》為卜筮而作的話，也不曾批評(píng)過《程傳》。更重要的是，退溪不像朱子那樣猶疑不定，一會(huì)兒說經(jīng)傳分開，一會(huì)兒又主張先經(jīng)后傳，經(jīng)傳并讀。退溪非常明確，無論說《易》還是解《易》，都是經(jīng)與傳合觀，以傳解經(jīng)。陳先生所說發(fā)生在朱子身上的給易學(xué)掃霧的事情，退溪似乎沒有受到影響。中國易學(xué)一直到傳播至韓國的時(shí)候，好象尚無人感覺到被蒙上一層霧。朱子之《易》本為卜筮而作的觀點(diǎn)，至少據(jù)我接觸到的材料，退溪沒有那樣的想法。退溪一直到死都對(duì)占卜不感興趣。至于經(jīng)傳關(guān)系問題，退溪心中根本沒有經(jīng)傳分觀的想法。他都是依傳解經(jīng)，在他的言論中找不出相反的例證。依傳解經(jīng)的例子倒不少見。例如退溪69歲那年乙卯入侍朝講，“因講《論語集注》至學(xué)《易》，則明乎吉兇消長之理，進(jìn)退存亡之道”，退溪推衍其道，講“六十四卦《易》理皆具”。這一句話就申明了他以為六十四卦并非單純卜筮之書。并且講乾之六爻由初九到上九，是用“貴而無位，高而無民”和“窮之災(zāi)也”這幾句《文言傳》的話來解釋上九爻辭“亢龍有悔”的。至于怎樣避免“亢龍之災(zāi)”，退溪又自然而然地舉了《系辭傳》“危者安其位者也，亡者保其存者也，亂者有其治者也”三句應(yīng)之。又引了否卦九五爻辭“其亡其亡，系于苞?！?，說明人君而知此“可以無大過矣”的道理。（《退溪先生言行通錄》）［4］(第17冊(cè)546頁)可見退溪不認(rèn)為經(jīng)文都是無哲學(xué)意義的占筮之辭。更不認(rèn)為《易傳》不能用以解釋卦爻辭。

另外，退溪對(duì)于時(shí)中、屈伸、謙虛、利，這些《易》之道的理解，顯然都是由《易傳》中體會(huì)出來的。關(guān)于時(shí)中，退溪說：“凡吾之顯晦語默不可不隨時(shí)消息以善身也?！保ā独钭哟庹Z》卷三）［4］(第7冊(cè)338頁)又說：“堯舜君民雖君子之志，豈有不度時(shí)不量力而可以有為者乎！”［4］(第7冊(cè)33頁)這一思想無疑得自《彖傳》、《系辭傳》。

關(guān)于往來屈伸，退溪說：“凡陰陽往來消息莫不有漸，至而伸反而屈皆然也?！保ā锻讼壬鷷?jié)要》卷三）［4］(第4冊(cè)96頁)他認(rèn)識(shí)到往與來、屈與伸，相互轉(zhuǎn)化，但不能一刀斷。退溪這一卓見也是來自《系辭傳》。

關(guān)于謙虛，《易》貴謙。退溪對(duì)謙卦六爻及《彖傳》理解至為深刻，而且身體力行。認(rèn)為為學(xué)為官都以謙為上。

關(guān)于利?！兑住方?jīng)言“利”者極多，幾乎無卦不言“利”。退溪亦根據(jù)《文言傳》理解“利”字之意義。退溪說：“自利之本而言之，利者義之和，非有不善，如《易》言利不利、《書》言利用之類是也。自人之為利而言之，在君子則為心有所為之害，在眾人則私己貪欲之坑塹，天下之惡皆生于此。利之為言隨處不同如此?！保ā锻讼壬允′洝肪硪唬?］(第4冊(cè)96頁)又說：“蓋利字之義，循其本而言，只是順?biāo)毂阋嬷?。君子之處事以義，未嘗不順?biāo)毂阋?。故曰‘利者義之和’?！保?］(第4冊(cè)第108頁)退溪完全依據(jù)《文言傳》釋利之義，與“利者義之和也”之《文言傳》之義正相符合。

以上諸例表明退溪先生治《易》從來是經(jīng)傳相合的。依傳解經(jīng)，從未將經(jīng)傳分開看。但這些是散在各處的零星言論。若從它的詮《易》專著《周易釋義》看，則更知退溪是經(jīng)傳合觀的。他根本沒有以經(jīng)觀經(jīng)，以傳觀傳的意思。態(tài)度極為堅(jiān)定。朱子那樣一會(huì)兒經(jīng)傳分觀，一會(huì)兒又依傳釋經(jīng)的模棱意味，退溪是沒有的。朱子釋《易》，既用文王之本意，又用孔子《易傳》之推說義。強(qiáng)調(diào)文王經(jīng)文之本義是為了證明《易》本為卜筮而作，又不忘說孔子《易傳》的說法，兩者兼顧而實(shí)質(zhì)是重點(diǎn)突出《易》的初始用意卜筮。朱子《周易本義》對(duì)于乾卦辭“元、亨、利、貞”四字的解釋，是典型的例證。在卦辭“元亨利貞”下，朱子說：元亨利貞，文王所系之辭，以斷一卦之吉兇，所謂彖辭者也。元，大也。亨，通也。利，宜也。貞，正而固也。文王以為乾道大通而至正，故于筮得此卦而六爻皆不變者，言其占當(dāng)?shù)么笸ǘ卦谡?，然后可以保其終也。此圣人所以作《易》教人卜筮而可以開物成務(wù)之精意。余卦仿此?！边@里講卦辭采用了文王教人卜筮之本義，后來講到孔子《文言》，又采取四德的說法。說：“其以圣人而言，則孔子之意，蓋以此卦為圣人得天位，行大道，而行太平之占也。雖其文義有非文王之舊者，然讀者各以其意求之，則并行而不悖也。坤卦仿此?！卞X穆先生評(píng)論說：”二程解經(jīng)不合經(jīng)意者多矣，朱子不盡廢。惟朱子自解經(jīng)，則務(wù)求其合本義。其論《易》，分別文王卦辭與孔子十翼不同。十翼亦是解經(jīng)，然《易》之本義有不如此。此等分別，實(shí)是太堪玩味?！保?］我同意錢先生的看法，朱子實(shí)際上肯定文王作卦辭的卜筮本義，不贊成孔子、程頤解《易》與本義不同之處，然而他又一概取而不廢

退溪的《周易釋義》與朱子異。退溪不強(qiáng)調(diào)孔子十翼與文王卦辭之不同。［4］（第16冊(cè)）退溪卦爻辭與《彖傳》、《象傳》、《文言傳》混到一起講。干脆不講乾卦卦辭，對(duì)朱子大通利于正固的解釋，也不予注意，而對(duì)孔子《文言傳》四德說則極重視。于其余各卦之《彖傳》、《象傳》以及六十四卦后之《系辭傳》都特別重視。就是說，退溪不曾象朱子那樣把經(jīng)文與傳文截然分開。

朱子易為卜筮而作的觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)或以后未得很多人認(rèn)同。他自己也承認(rèn)，例如朱子晚年七十歲說：

如易，某便說道圣人只是為卜筮而作，不解有許多說話。但是此說難向人道，人不肯信。向來諸公力來與某辨，某煞費(fèi)力氣與他分析。而今思之，只好不說，只做放那里，信也得，不信也得，無許多力氣分疏。［3］（第19頁）

同時(shí)他又說：

某嘗說，如有人問易不當(dāng)為卜筮書，詩不當(dāng)去小序，不當(dāng)葉韻，皆在所不答。［3］（第20頁）

《語類》又云：

先生意不甚滿于《易本義》。蓋先生之意，只欲作卜筮用，而為先儒說道理太多，終是翻這窠臼未盡，故不能不致遺恨云。［3］（第20頁）

朱子又說：

《易》且看程先生傳亦佳，某謬說不足觀。然欲觀之，須破開肚腸，洗卻五辛渣滓，乃能信得及耳。［3］（第22頁）

錢穆先生說：

朱子《易本義》，在當(dāng)時(shí)未得人信受。［3］（第20頁）

錢說恰合當(dāng)時(shí)實(shí)情。從后世的觀點(diǎn)看，比較而言，程傳之影響要比朱子《本義》不知大多少。元明清人讀易多信程傳。李光地主編《周易折中》雖然列《本義》于首位，但涉及具體意見，于《本義》卻不乏指點(diǎn)批評(píng)之處。對(duì)韓國易學(xué)的影響較大，韓國從中國引入易學(xué)，首先是朱子的《本義》和《啟蒙》。但隨后《程傳》亦引入。在韓國至今流傳程朱二書的合刊本，叫做《傳義大全》?？梢?，無論在中國在韓國，《本義》并未把程頤《易傳》打倒。這可能與朱子對(duì)程傳抱著既批評(píng)又肯定的態(tài)度有關(guān)。陳鼓應(yīng)先生說朱子在易學(xué)史上的第一次掃霧工作，實(shí)未成功。如果說迷霧確實(shí)存在的話，那么，朱子掃了之后依舊存在。

韓國人治《易》，對(duì)待朱子的態(tài)度，退溪可謂最具有代表性。概言之，大致是這樣的：崇敬朱子，在理學(xué)方面以朱子是非為是非。而在易學(xué)方面，則不完全如此。朱子說《易》為卜筮作，退溪沒完全相信。朱子說孔子《易傳》有不合經(jīng)文本義之處，退溪不以為然。朱子不希望學(xué)者讀《程傳》，退溪?jiǎng)t主張讀《易》把程傳放在第一位。更為重要的，朱子在經(jīng)傳關(guān)系上，態(tài)度猶疑不定，而退溪?jiǎng)t堅(jiān)定地實(shí)行經(jīng)傳合觀。我綜觀退溪全集，未發(fā)現(xiàn)退溪有離開《易傳》解釋《易經(jīng)》的說法和做法。



參考文獻(xiàn)：

［1］呂紹綱.退溪易學(xué)初論［A］.國際易學(xué)研究：第5輯［C］.北京：華夏出版社，1999

［2］陳鼓應(yīng)乾坤道家易詮釋［J］中國哲學(xué)史，2001，（1）

篇7

    民國時(shí)期的元曲研究與60年代前期雖然在很多方面都具有連續(xù)性,但共和國的建立畢竟使元曲研究發(fā)生了一些重要轉(zhuǎn)折。1954年《劇本》月刊連續(xù)刊載阿英的《元人雜劇史》可作為一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折標(biāo)志。這部專著顯示的新的時(shí)代特征是,作者努力以的理論和方法來重新理解、評(píng)價(jià)我們承自古人的文學(xué)藝術(shù)。1957年,周貽白先生的《中國戲劇史講座》出版后,有讀者在《戲劇報(bào)》上提出意見,指出作者“沒有從政治、經(jīng)濟(jì)和階級(jí)分析的角度看問題?！盵1](馮其庸序)周貽白先生虛心接受了意見,決定毀稿重寫,這就是后來出版的《中國戲曲發(fā)展史綱要》。當(dāng)時(shí)的元曲研究者們也大多像周貽白先生一樣,真誠地接受了新思想的改造,努力以歷史唯物主義的觀點(diǎn)和方法評(píng)價(jià)元曲,作品思想意義和社會(huì)價(jià)值的挖掘從此成了元曲研究最主要的方面。在極“左”思潮愈演愈烈的情況下,元曲研究中的形而上學(xué)色彩也愈發(fā)濃厚,正常的學(xué)術(shù)研究終于難以進(jìn)行下去了。

    當(dāng)大陸的元曲研究陷于中斷時(shí),臺(tái)灣的元曲研究者在鄭騫、張敬、汪經(jīng)昌等由大陸至臺(tái)的幾位學(xué)者的堅(jiān)持和引帶下,基本上保持了學(xué)術(shù)研究的連續(xù)性。像鄭騫《景午叢編》(1972)、汪經(jīng)昌《曲學(xué)例釋》(1962)、羅錦堂《現(xiàn)存元人雜劇本事考》(1960)等都是難得的誠實(shí)、嚴(yán)謹(jǐn)之作。

    在大陸第二階段的元曲研究中,最重要的事件是1958年元曲大家關(guān)漢卿被世界和平理事會(huì)推為世界文化名人。這一年,全國各地紛紛舉行不同形式的紀(jì)念活動(dòng),全國報(bào)刊發(fā)表的各種關(guān)漢卿的論文不下百篇[2](P99)。1958年的關(guān)漢卿紀(jì)念活動(dòng),直接的社會(huì)效果是提高了元曲在我國文藝史中的地位,形成了建國后元曲研究的第一個(gè),為第三階段的元曲研究吸引了一批研究者。在元曲研究未被中斷之前,關(guān)漢卿、《西廂記》以及其他作家作品都得到了比較深入的研究。

    在前兩個(gè)階段知識(shí)積累的基礎(chǔ)上,第三階段的元曲研究在廣度和深度上都有新的拓展。元雜劇研究的成果尤為顯著,僅1978年至1994年16年間,全國主要報(bào)刊發(fā)表的各種論文約為千篇,這一數(shù)字是建國后前17年的三倍[3](P317)。據(jù)筆者粗略統(tǒng)計(jì),70年代末以來出版的元曲研究專著近30種(其中不包括各類戲曲通史和文學(xué)史著作),這一數(shù)字是詩、文、詞、賦等其他各體文學(xué)研究難以相比的。80年代中后期,圍繞元雜劇興衰的原因、元雜劇的歷史分期、關(guān)漢卿的生平等問題,元曲研究呈現(xiàn)出自由爭鳴的學(xué)術(shù)氣氛,形成了建國后元曲研究的第二個(gè)。這一階段采用的研究方法主要是前一階段已開始試用的社會(huì)歷史批評(píng)方法,歷史考據(jù)的方法也重新得到提倡。我們對(duì)元曲歷史內(nèi)容的把握遠(yuǎn)比前兩期為深入,文本研究不再是獨(dú)立于社會(huì)歷史的存在或者局限于只言片語的感悟賞鑒,文學(xué)現(xiàn)象背后的規(guī)律性和普遍性得到揭示。

    與前兩個(gè)階段的研究相比,第三階段的雜劇研究不再局限于文學(xué)的一面,雜劇的舞臺(tái)表演、音樂、劇場等因素也成為研究考察的對(duì)象,張庚、郭漢城主編的《中國戲曲通史》(1980)、徐扶明《元代雜劇藝術(shù)》(1981)、李修生《元雜劇史》(1996)等論著都不同程度地顯示了這種研究重心的轉(zhuǎn)變。戲曲文物研究也開始成為重要的研究分支,戲曲文物研究者們櫛風(fēng)沐雨的野外奔波,大大豐富了我們對(duì)元雜劇的認(rèn)識(shí),元雜劇的研究也免于單向性和平面化。在這一階段,一直冷落的元散曲的研究也開始得到重視。1990年,中國散曲研究會(huì)在河北石家莊成立。1991年,在江蘇揚(yáng)州召開的首屆海峽兩岸散曲研討會(huì)吸引了臺(tái)灣的元曲研究者。中國大陸也出現(xiàn)了像李昌集《中國古代散曲史》(1991)、楊棟《中國散曲學(xué)史研究》(1998)等比較優(yōu)秀的散曲專著。

    這一階段出版的莊一拂《古典戲曲存目匯考》(1982)、邵曾祺《元明北雜劇總目考略》(1985)、王文才《元曲紀(jì)事》(1985)、王锳《詩詞曲語辭例釋》(1980)、顧學(xué)頡、王學(xué)奇《元曲釋詞》(1983)、方齡貴《元明戲曲中的蒙古語》(1991)等著作,與前期同類著作相比,都不同程度地體現(xiàn)了后出轉(zhuǎn)精的特色。王季思、王學(xué)奇、徐沁君等學(xué)者則在元曲文獻(xiàn)整理方面做了大量的工作。

    進(jìn)入90年代以來,有關(guān)元曲的論文、論著照出,在數(shù)量上也不是“銳減”,但研究者們似乎已失去了往日的熱情,元曲研究轉(zhuǎn)入一種低沉的局面。南戲研究因?yàn)樾虏牧系牟粩喟l(fā)現(xiàn)和研究者們堅(jiān)持不懈的努力,一直在平穩(wěn)中行進(jìn)。明清傳奇雜劇開始得到年輕一輩研究者的青睞,80年代末以來的“目連戲熱”、“儺戲熱”也足以吸引人們的一些注意力。維持元曲研究冷清局面的仍是過去一批中老年學(xué)者,像對(duì)《西廂記》一往情深的蔣星煜先生等。

    元曲是否果真已被我們說完了,道盡了?隨著20世紀(jì)的終結(jié),我們是否將揖別元曲而心中無憾?研究者們也許正陷入深深的思考,謀求未來的進(jìn)步。這其中,研究思路的轉(zhuǎn)換也許很重要。筆者于此雖思慮已久,終不敢以為是,謹(jǐn)申述所思,就教于方家達(dá)者。

    芻議之一:講一點(diǎn)還原法?

    還原,最重要的是尊重歷史事實(shí),少一些先入為主的觀念和個(gè)人主觀隨意的解說,盡可能客觀地面對(duì)歷史材料,走近古人,闡釋古人。元雜劇和關(guān)漢卿的認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)都存在一個(gè)歷史“本來面目”的問題。

    王國維顯然是以西方戲劇為參照來構(gòu)建他的《宋元戲曲史》的,在王國維看來,中國有中國的戲劇——“戲曲”,元雜劇就是一種“真戲劇”?！端卧獞蚯贰分蟮脑s劇研究也大都是“戲劇”的研究,關(guān)漢卿被稱為“偉大的戲劇家”。 元雜劇既是一種“戲劇”,按照我們對(duì)于“戲劇”的理解,元雜劇人物刻劃、情節(jié)結(jié)構(gòu)、戲劇沖突以及創(chuàng)作主旨的剖析似乎就應(yīng)當(dāng)成為我們的切入點(diǎn)。然而,這一思路是否適用于元雜劇呢?

    元雜劇表演體制的一個(gè)顯著特征是“一人主唱”,即由同一個(gè)演員—“正旦”或“正末”從頭至尾唱完四套曲子。一般認(rèn)為,這一形式雖然不利于表現(xiàn)“豐富的思想內(nèi)容”,卻有利于“集中深刻地塑造主要人物”,像關(guān)漢卿的《竇娥冤》就是這樣,“正旦”扮竇娥唱了四套曲。但現(xiàn)存元雜劇中,也有主唱的“正旦” 或“正末”在一劇中改扮兩人或三、四人的,屬于這種情況的共計(jì)60種(約占雜劇總數(shù)的三分之一強(qiáng)),其中扮三人的16種,扮四人的兩種(即《黃粱夢》和《黃鶴樓》)。如《薛仁貴》劇,故事的中心人物薛仁貴無唱,正末先扮朝臣杜如晦唱第一套,又扮薛仁貴父唱第二套,再扮拔禾唱第三套,最后又扮薛仁貴父唱第四套?！罢?或“正末”在一劇中改扮兩、三人,若想集中筆墨刻劃一個(gè)主要人物實(shí)際上已極為困難。即使“正旦” 或“正末”在一劇中始終扮一人的劇作中,其所扮人物也不一定是戲劇故事的主要人物或核心人物。又如水滸戲《三虎下山》,三位梁山英雄關(guān)勝、徐寧和花榮都無唱套曲的機(jī)會(huì),作者卻使一個(gè)與故事正題無關(guān)緊要的人物—山下小官吏李孔目妻李千嬌唱曲四套。這種做法是現(xiàn)代戲劇家難以理解的,而且這種情況在現(xiàn)存元雜劇中也并不是偶然現(xiàn)象。難道元代的“戲劇家”們竟沒有一個(gè)描繪人物的概念?

篇8

在歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)中，尤其自笛卡爾以降，反思，即哲學(xué)的反思性始終是一個(gè)受到關(guān)注的問題。笛卡爾從外感知向內(nèi)感知的回溯，康德對(duì)知識(shí)如何可能問題的追問，都是希望通過哲學(xué)的反思來把握原本的確然性。盡管后期的英國經(jīng)驗(yàn)主義重又強(qiáng)調(diào)對(duì)感覺與反省的先后次序之劃分，盡管黑格爾否認(rèn)反思是達(dá)到永恒或真理的唯一途徑，但反思在近現(xiàn)代哲學(xué)中的重要位置是毋庸置疑的。反思在康德之后基本上已經(jīng)被看作是劃分科學(xué)與哲學(xué)的界石。

較之于舍勒和海德格爾，胡塞爾距離傳統(tǒng)的位置更近。這一點(diǎn)也表現(xiàn)在：在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中，反思自始至終是現(xiàn)象學(xué)思維的一個(gè)不可或缺的重要前提。無論是在前期的《邏輯研究》和《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，還是在后期的《笛卡爾沉思》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述分析都是在反思中進(jìn)行的。甚至可以說，反思是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最顯著特征。現(xiàn)象學(xué)之所以為現(xiàn)象學(xué)，之所以不同于自然的、非哲學(xué)的觀點(diǎn)，正是因?yàn)樗皇侵毕虻乃季S行為，而是一種反思的活動(dòng)。我們只需引用些許胡塞爾的原文便足以證明這個(gè)對(duì)大多數(shù)現(xiàn)象學(xué)研究者來說已是不言自明的事實(shí)：

所有困難的根源都在于現(xiàn)象學(xué)分析所要求的那種反自然的直觀方向和思維方向。我們不是去進(jìn)行那些雜多的、相互交迭的意識(shí)行為……而是要進(jìn)行“反思”，即：使這些意識(shí)行為本身和其內(nèi)在的意義內(nèi)涵成為對(duì)象。

現(xiàn)象學(xué)描述是在對(duì)個(gè)體意指和種類意指之體驗(yàn)的反思中進(jìn)行的。

只要意向性還沒有通過反思而被揭示并且因此而本身成為課題，它就是隱蔽的。

現(xiàn)象學(xué)要求最完善的無前提性并且要求對(duì)自身具有絕對(duì)反思性的明察。它的本已本質(zhì)是最完善的明晰性，從而也是關(guān)于它的方法原則的最完善的明晰性。

純粹現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于純粹意識(shí)的科學(xué)。這說明，它僅僅來源于純粹“反思”。

如此等等。即使在胡塞爾思想發(fā)展的后期，即使在胡塞爾將注意力關(guān)注于“生活世界”和“交互主體”的同時(shí)，胡塞爾也從來放棄對(duì)哲學(xué)的反思性的要求。人類社會(huì)、生活世界在胡塞爾看來仍然屬于素樸的、自然的領(lǐng)域，從而有別于哲學(xué)或先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的反思領(lǐng)域。

胡塞爾的對(duì)現(xiàn)象學(xué)反思的這一信念當(dāng)然與他對(duì)哲學(xué)的理解密切相關(guān)。哲學(xué)在他看來是對(duì)最終絕對(duì)性的追求，而最終絕對(duì)性只能起源于自身思義(Selbstbesinnung)和自身認(rèn)識(shí)(Selbsterkenntnis)之中。在這個(gè)意義上，胡塞爾也將他的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)定義為一種

對(duì)自身認(rèn)識(shí)這個(gè)觀念的最普遍和最徹底的實(shí)施，這種自身認(rèn)識(shí)不僅是所有真正認(rèn)識(shí)的原本源泉，而且也將所有真正的認(rèn)識(shí)包合在自身之中。

在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的反思當(dāng)然不能等同于布倫塔諾意義上的內(nèi)感知。布倫塔諾對(duì)內(nèi)感知與外感知的理解是與他將萬物劃分為心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象的做法密切相關(guān)的：內(nèi)感知是對(duì)心理現(xiàn)象(心理行為、心理作用)的感知，外感知是對(duì)物理現(xiàn)象(外在事物、客觀對(duì)象)的感知。與在笛卡爾那里一樣，內(nèi)感知在他那里具有明證性的優(yōu)先地位。胡塞爾在《邏輯研究》結(jié)尾關(guān)于“外感知與內(nèi)感知”的附錄中批判了布倫塔諾的這一劃分，認(rèn)為內(nèi)感知和外感知實(shí)際上具有完全相同的認(rèn)識(shí)論特征，也就是說，它們不足以被用來劃分心理學(xué)和物理學(xué)，即布倫塔諾意義上的哲學(xué)與自然科學(xué)。胡塞爾提出用內(nèi)在(immanent)感知和超越(transzendent)感知的概念取代內(nèi)(inner)感知和外(auber)感知的模糊概念。而內(nèi)在感知的概念在胡塞爾那里基本上是與現(xiàn)象學(xué)意義上的反思同義的。

胡塞爾的這個(gè)觀點(diǎn)也為現(xiàn)象學(xué)的另一位代表人物舍勒所接受，布倫塔諾的內(nèi)感知學(xué)說在舍勒那里同樣也受到批判，甚至在舍勒看來是比胡塞爾更徹底的批判。舍勒也將反思與內(nèi)感知明確區(qū)分開來：前者所關(guān)注的是行為的進(jìn)行，后者所關(guān)注的是對(duì)象，作為自我的對(duì)象：

“反思”不是“對(duì)象化”，不是“感知”，也不是“內(nèi)感知”，后者本身只是一種特殊的行為而已。只有當(dāng)人格(Person)沒有完全喪失在行為進(jìn)行之中時(shí)，反思才可能是一種交織，即一種完全非質(zhì)性化的“關(guān)于……意識(shí)”(Bewuβtseinvon)與進(jìn)行著的行為的交織。

一個(gè)“行為”永遠(yuǎn)不會(huì)是一個(gè)對(duì)象；因?yàn)樾袨榇嬖诘谋举|(zhì)就在于，它只能在進(jìn)行中被體驗(yàn)并且在反思中被給予?！袨橛肋h(yuǎn)不可能在某種形式的感知(甚或觀察)——無論是外感知，還是內(nèi)感知——中被給予。……反思的知識(shí)“伴隨著”行為，但不把它對(duì)象化。

舍勒的這個(gè)說明，與胡塞爾對(duì)作為內(nèi)在感知的反思之闡述異曲同工，從不同角度揭示了現(xiàn)象學(xué)反思不同于笛卡爾、布倫塔諾的特性。而且我認(rèn)為，相對(duì)于胡塞爾的努力而言，舍勒的劃分之長處在于，他根本不再將反思看作是通常意義上的一種行為，從而避免了胡塞爾用“內(nèi)在感知”的說法也可能帶來的歧義與混亂。反思在舍勒那里既不同于內(nèi)感知(以個(gè)體自我等等為對(duì)象)，也不同于外感知(以太陽、石塊等等為對(duì)象)，而是一種關(guān)注著行為以及生活于行為進(jìn)行之中的人格的知識(shí)(Wissen)，一種“反思知識(shí)”。

正是在這個(gè)意義上，舍勒時(shí)而也強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)方法中的反思因素：

懷著對(duì)在體驗(yàn)之中的存在的渴望，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家到處尋找顯示著世界內(nèi)涵的“源泉”本身，以求暢飲一番。他的反思目光在此僅滯留在體驗(yàn)與對(duì)象世界的相接點(diǎn)上——無論這里所涉及的是物理之物還是心理之物，是數(shù)字還是上帝或其他東西。反思的光束所應(yīng)試圖切中的只是在這個(gè)最緊密的、最生動(dòng)的接觸中“在此”的并如此“在此”的東西。

但對(duì)布倫塔諾內(nèi)感知概念的共同反駁與對(duì)反思概念的共同強(qiáng)調(diào)并不能掩飾在舍勒與胡塞爾之間業(yè)已存在的原則分歧。舍勒劃歸給反思知識(shí)的“行為”與“人格”完全不同于胡塞爾所確定的反思方向，即：“意識(shí)活動(dòng)”連同它的“自我”與“對(duì)象”的兩極。舍勒認(rèn)為：

人格的存在永遠(yuǎn)不是對(duì)象?！白晕摇痹谌魏我环N詞義上都還是一個(gè)對(duì)象：自我性(1chheit)是無形式直觀的對(duì)象，個(gè)體自我是內(nèi)感知的對(duì)象。

人格不是一個(gè)可感受的“相對(duì)”名稱，而是一個(gè)“絕對(duì)”名稱。“自我”一詞總是：一方面與對(duì)一個(gè)“你”的指示相聯(lián)結(jié)，另一方面總是與對(duì)一個(gè)“外部世界”的指示相聯(lián)結(jié)。而人格這個(gè)名稱則不是。例如上帝可能是人格，但不可能是自我，因?yàn)閷?duì)它來說既沒有“你”，也沒有“外部世界”。相對(duì)于自我來說，人格所指的是某種整體的、本身自足的東西。

而在人格生活于其中的行為方面，舍勒與胡塞爾的觀點(diǎn)分歧也顯而易見。舍勒將行為的總體領(lǐng)域稱之為“精神”，

所有精神都本質(zhì)必然地是“人格的”，一個(gè)“非人格精神”的觀念是“背謬的”?！白晕摇苯^不屬于精神的本質(zhì)?！灰玛P(guān)具體的精神，“人格”就是精神的本質(zhì)必然的和唯一的生存形式。

這樣一種“人格”和“行為”的概念當(dāng)然與胡塞爾所關(guān)注的“異而又異的”“純粹自我”和“純粹意識(shí)”概念相距甚遠(yuǎn)。因此，盡管舍勒在一定程度上贊同胡塞爾的反思主張，但他所實(shí)施的反思操作是在一個(gè)與胡塞爾的反思根本不同的方向上進(jìn)行的。胡塞爾要求哲學(xué)通過意識(shí)對(duì)自身的反思，亦即通過對(duì)理性的批判來把握所有真正認(rèn)識(shí)的原本源泉。這種構(gòu)想在舍勒看來是不切實(shí)際的。用舍勒自己的措辭來說：自身認(rèn)識(shí)只是一種“偶像崇拜”而已，其根源應(yīng)當(dāng)可以從培根的《新工具》那里找到。

退一步說，即使胡塞爾通過對(duì)純粹意識(shí)的反思而達(dá)到了絕對(duì)的自身認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)在舍勒看來也是相當(dāng)有限的。我們不僅可以從他發(fā)表的論著中，而且可以從他生前未發(fā)表的遺稿中找到他對(duì)“反思性知識(shí)”之普遍有效性的明確限制：

什么“是”意識(shí)(Bewubt—sein)?首先，知識(shí)(Wissen)是一個(gè)更寬泛的概念。也有一種未被意識(shí)到的出神的“知識(shí)”。此外還有“超越地被意識(shí)到的”知識(shí)，在那里不存在任何反思，還有未被意識(shí)到的知識(shí)……。

“純粹”意識(shí)是反思的極限；唯有出現(xiàn)障礙時(shí)，反思才會(huì)產(chǎn)生。

據(jù)此，舍勒所得出的結(jié)論是：

主體意義上的“意識(shí)”只是知識(shí)的一“種”，即通過對(duì)知識(shí)者行為內(nèi)涵的反思而獲得的卻識(shí)。

對(duì)反思性知識(shí)的這一限定實(shí)際上隱含著舍勒對(duì)胡塞爾反思哲學(xué)的兩個(gè)潛在的批評(píng)。我在拙著《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》中將其概括為：首先，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“意識(shí)”并不能聲稱自己具有奠基性，因?yàn)椋澄镌谒氨阋呀?jīng)被知道。其次，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中通過反思而獲得的“意識(shí)”也不能聲稱自己具有總體性，因?yàn)榉此贾皇歉鞣N“知識(shí)”類型中的一種而已。

除此之外，我還可以感覺到：舍勒傾向于認(rèn)為，在反思中形成的只能是“概念”或“范疇”，而不是舍勒所追尋的“質(zhì)料價(jià)值”；后者唯有在本質(zhì)直觀的明察中才能獲得。這當(dāng)然也是與胡塞爾相背的。在胡塞爾那里，反思與本質(zhì)直觀是二位一體，在現(xiàn)象學(xué)研究中不可分離：本質(zhì)直觀是反思性的本質(zhì)直觀，反思是本質(zhì)直觀的反思。否則，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀便無法區(qū)別于自然科學(xué)，如數(shù)學(xué)的本質(zhì)直觀。

舍勒與胡塞爾各自所關(guān)注的領(lǐng)域差異(人格精神和純粹意識(shí))無疑是分歧產(chǎn)生的原因之一。這其中蘊(yùn)含著他們各自對(duì)生活、世界、上帝、哲學(xué)、理論、倫理等等的不同態(tài)度。展開這方面的分析肯定是極有價(jià)值的，但卻不是本文的目的所在。

總括而言，“反思”在舍勒思想中絕非是一個(gè)關(guān)鍵性的總體方法概念，而且它除此之外還被附加了諸多的限制。胡塞爾所推祟的現(xiàn)象學(xué)反思方法，到同時(shí)代的舍勒這里已經(jīng)受到抑制。而在此后的海德格爾哲學(xué)中，反思方法的必然性與有效性更成為一個(gè)問題。

舍勒的這些思想是否曾影響過以及在何種程度上影響過另一位現(xiàn)象學(xué)代表人物海德格爾，從我現(xiàn)在所掌握的資料來看尚不得而知。但我們?cè)诤５赂駹柲抢锎_實(shí)可以發(fā)現(xiàn)與舍勒相類似的主張。

海德格爾哲學(xué)的探討對(duì)象在于存在者之中的存在，而他的探討又尤以此在的存在為關(guān)節(jié)點(diǎn)，這已是海德格爾研究的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，也是在這個(gè)研究中少數(shù)幾個(gè)公認(rèn)的出發(fā)點(diǎn)之一。我在這里首先要提出的問題是，當(dāng)哲學(xué)家的目光朝向此在的存在時(shí)，這種目光是否必須是反思性的?

就我對(duì)海德格爾的有限認(rèn)識(shí)而言，海德格爾對(duì)反思的明確論述極少，甚至對(duì)反思的明確使用也極少，即使在他早、中期的現(xiàn)象學(xué)研究階段也是如此。我認(rèn)為這是一種有意識(shí)的回避，對(duì)一個(gè)相當(dāng)敏感的問題的回避。一個(gè)明顯的例子是：海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的三個(gè)基本成分(還原、建構(gòu)、解構(gòu))的理解規(guī)定便不包含胡塞爾尤為強(qiáng)調(diào)的反思因素。而在他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的三個(gè)基本發(fā)現(xiàn)的論述中，反思同樣不曾是一個(gè)被考慮在內(nèi)的環(huán)節(jié)。但這三個(gè)基本發(fā)現(xiàn)，亦即：意向性、范疇直觀、先天，在胡塞爾那里則實(shí)際上都與反思有關(guān)：作為體驗(yàn)結(jié)構(gòu)的意向性只有在反思中才能被把握；范疇直觀是在反思中進(jìn)行的；先天是指通過反思而得以明證的意識(shí)活動(dòng)及其相關(guān)物的先天。

與對(duì)反思方法的避而不談形成明顯對(duì)照的是，海德格爾極為強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)的“看”的“素樸性”(Schlichtheit)、“幼稚性”(Naivitat)或“自然性”(Naturlickeit)，例如他在以講臺(tái)上的椅子為例所做的分析中聲言：

我們所需要的是幼稚性和純粹的幼稚性，這種幼稚性首先和本真地看到的是講臺(tái)椅。

“看”在這里無非意味著“對(duì)現(xiàn)存之物的素樸認(rèn)知”。我在我的“自然”感知中，在這個(gè)我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以對(duì)此椅子做何種陳述?

我所做的以上這些指明得益于張燦輝先生的博士論文《現(xiàn)象學(xué)的始基》。他在對(duì)海德格爾“馬堡講座”中的這些觀念進(jìn)行分析之后得出這樣的結(jié)論：“現(xiàn)象學(xué)的感知分析以‘素樸性’為開端!……海德格爾在這里沒有詳細(xì)說明，‘素樸性’對(duì)現(xiàn)象學(xué)意味著什么。但撇開這個(gè)概念的含糊性不論，在它之中包含著對(duì)海德格爾世界分析的出發(fā)點(diǎn)現(xiàn)象的指示，它在現(xiàn)象學(xué)上要比胡塞爾現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)中的出發(fā)點(diǎn)現(xiàn)象更原初：因?yàn)樵趯?duì)事物的認(rèn)識(shí)考察或先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)考察之前，通過內(nèi)在世界存在者的原生通道，即與存在者的操作交往就已經(jīng)開啟了。素樸性與胡塞爾的自然態(tài)度的區(qū)別在于，它不是一種在特定信仰設(shè)定意義的觀點(diǎn)。在這種‘素樸的’對(duì)事物的行為中，對(duì)此事物的存在設(shè)定不成為問題，在其中沒有進(jìn)行總設(shè)定。素樸性更多地是意味著一種行為方式在我的日常性中首先并主要與內(nèi)在世界的交往。我們可以先入為主地說，素樸性是現(xiàn)象學(xué)分析的出發(fā)點(diǎn)現(xiàn)象?！?/p>

經(jīng)驗(yàn)主義關(guān)于個(gè)人同一性的結(jié)論使康德看到，這個(gè)問題根本不可能以經(jīng)驗(yàn)的方法來論證和解決。自我不能通過經(jīng)驗(yàn)和在經(jīng)驗(yàn)中，而是相反，只有超越經(jīng)驗(yàn)，才能真正找到自己和給自己奠定確實(shí)可靠的基礎(chǔ)。構(gòu)造現(xiàn)象世界的主體自己不能是現(xiàn)象，它不是與經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)有關(guān)，而是與先驗(yàn)意識(shí)有關(guān)。先驗(yàn)意識(shí)先于一切經(jīng)驗(yàn)，使之可能統(tǒng)覺的原始綜合統(tǒng)一只不過就是我思，它能伴隨我的所有表象，是一切知識(shí)的最高條件。只有經(jīng)驗(yàn)的我才像一切現(xiàn)象那樣在時(shí)間中，而先驗(yàn)的我則不然?？档聦⑾闰?yàn)的我規(guī)定為一個(gè)“純粹、原始、不變的意識(shí)”，一個(gè)“恒常的我”?？档略噲D通過區(qū)分經(jīng)驗(yàn)的我和先驗(yàn)的我來驅(qū)走使我思之明證動(dòng)搖的時(shí)間性這個(gè)邪惡的精靈。

就像近代的大部分哲學(xué)家那樣，康德比笛卡爾還要笛卡爾。他從同樣的基本立場出發(fā)，要將它重新建立在真理的基礎(chǔ)上。他批評(píng)笛卡爾沒有將作為純思的主體作為理論中心，從而混淆了先驗(yàn)意識(shí)和我的內(nèi)在直觀意識(shí)。通過將我思規(guī)定為先驗(yàn)意識(shí)或先驗(yàn)主體，康德的批判實(shí)際上已經(jīng)開始將主體上升為純我和絕對(duì)精神。統(tǒng)覺由于它的構(gòu)造功能被視為現(xiàn)象世界可能性之條件。一切現(xiàn)象“統(tǒng)統(tǒng)在我，即我的同一自我的規(guī)定性?！薄叭绻胰∽哌@個(gè)思維的主體，全部物質(zhì)世界(必然)因而被消滅，因?yàn)樗贿^是我們主體感性的現(xiàn)象和同樣一種表象而已?！?/p>

這樣，只要康德劃定的現(xiàn)象與本體的界限被取消，主體就能因此成為存在者的根據(jù)。它將不再只是“自然的形式統(tǒng)一”的發(fā)動(dòng)者，而且也是物質(zhì)實(shí)在的創(chuàng)造者，我和世界；主體和客體的統(tǒng)一，轉(zhuǎn)化在其創(chuàng)造中的上帝的邏各斯。這個(gè)絕對(duì)的主體性，因?yàn)槭冀K只是與自己有關(guān)，所以不應(yīng)與一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的個(gè)人的個(gè)別意識(shí)相混淆。它必須是一個(gè)普遍的主體，或一個(gè)直接的主體間性，如黑格爾說的：“一個(gè)我，那是一個(gè)我們，一個(gè)我們，那是一個(gè)我?！笨档略谶@里為黑格爾鋪平了道路。

盡管康德的先驗(yàn)主體邏輯上可以預(yù)期到近代形而上學(xué)的絕對(duì)主體性，但那卻不是康德自己的想法?！都兇饫硇耘小返南闰?yàn)辯證論把普遍、自足的絕對(duì)主體貶為先驗(yàn)假象和形而上學(xué)的幻象。康德對(duì)于笛卡爾獨(dú)斷論的批判同樣也適用于費(fèi)希特、黑格爾或費(fèi)爾巴哈，甚至也適用于他自己的先驗(yàn)意識(shí)的學(xué)說，就它已預(yù)期了一個(gè)絕對(duì)主體的學(xué)說而言。這都是由于《純粹理性批判》包含了一個(gè)存在論的不一致。

從《純粹理性批判》第一版開始，康德事實(shí)上就在兩個(gè)非常不同、甚至是矛盾的先驗(yàn)主體概念之間搖擺。在“先驗(yàn)分析論”中，重點(diǎn)是放在主體的自發(fā)性，它的主動(dòng)的綜合活動(dòng)上。但“先驗(yàn)辯證論”卻又奪走了它的構(gòu)造功能；它是“(意識(shí)的)純粹形式，”“一切表象中最貧乏的”，“一個(gè)內(nèi)容完全空洞的表達(dá)式我”。我思形式的抽象只表達(dá)了一個(gè)重言式句子我＝我。它的謂語也只是分析(而不是綜合)判斷，只闡明這個(gè)抽象同一性之邏輯涵義，卻不讓我們認(rèn)識(shí)實(shí)在的事物。如果我思只是一個(gè)空洞的形式，它就不可能徹底與它給予形式的東西分離。因此，堅(jiān)持非時(shí)間性的先驗(yàn)意識(shí)和處于時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)間的本質(zhì)區(qū)別是不可能的?？档略谶@一點(diǎn)上猶豫不決，但他的第三謬誤推理批判最終做了決定：我們決不能決定是否我思不像其他思維那樣，同樣處于流轉(zhuǎn)之中。時(shí)間性的邪惡精靈并未被驅(qū)走，批判仍陷入它試圖要解決的笛卡爾的困境。關(guān)鍵是外在世界的現(xiàn)實(shí)性和我的同一性的關(guān)系究竟如何?

，也可以得出下列推論：因?yàn)橹黧w是它知識(shí)的作者，它不能把握存在。自我不能在其存在中把握自己，因?yàn)殛P(guān)于我所是的本質(zhì)“什么也不能給予思想”。這樣，我將自己規(guī)定為我思，碰到的卻只是一個(gè)空洞的形式。作為現(xiàn)象，我在時(shí)間的流逝中不斷逃離自己。每當(dāng)我以為我在我中找到了我，又認(rèn)出了我，認(rèn)出我怎樣存在時(shí)，我陷入了先驗(yàn)假象。其實(shí)假象的原因在于硬要將我思與作為現(xiàn)象的我分開，將前者視為后者的內(nèi)在形式，試圖在這樣的分裂中像把握物自體那樣來把握自我本身。人們抓著一個(gè)空洞的形式來套實(shí)際的現(xiàn)實(shí)，然后把這個(gè)形式主體的(分析)邏輯謂語變?yōu)橐粋€(gè)實(shí)在主體的(綜合)現(xiàn)實(shí)特殊性。因?yàn)橹匮允降姆治雠袛嗯c感性直觀的條件沒有關(guān)系，人們就試圖不管時(shí)間來規(guī)定主體的生存，這就產(chǎn)生了一個(gè)無時(shí)間的“主體本身”(Subjectansich)的辯證假相。

但這決不是說康德以主體自身現(xiàn)實(shí)的存在為前提，因?yàn)楝F(xiàn)象與物自體的區(qū)別在康德那里不是兩個(gè)不同對(duì)象領(lǐng)域的區(qū)別，而只是兩種認(rèn)識(shí)方式的區(qū)別：服從感性直觀的被動(dòng)接受的自發(fā)性和理智直觀的絕對(duì)自發(fā)性的區(qū)別。理智直觀不是根據(jù)存在者來規(guī)定，而是通過一個(gè)創(chuàng)造活動(dòng)從自己產(chǎn)生。因此，“人……自己不能……認(rèn)識(shí)他自身是怎樣的……，因?yàn)樗麤]有創(chuàng)造他自己?！蔽也荒馨盐罩黧w本身，這是我有限性的標(biāo)志。它并不表明在經(jīng)驗(yàn)的我后面還有一個(gè)進(jìn)一步的我，而只是提醒我笛卡爾的真理：我不是自己的原因，不存在我的自我構(gòu)造或自我建立。形而上學(xué)的主體是純粹理性的幻象。一個(gè)不能知道自己為何，而只是一個(gè)形式的自我，它的可靠程度決不會(huì)超過笛卡爾的我思，當(dāng)然它也無法完成我思想要完成但卻不能完成的任務(wù)。

雖然康德關(guān)于先驗(yàn)主體的正面規(guī)定與闡述充分暴露了近代形而上學(xué)主體觀念的不足，但他對(duì)圍繞著自我的四個(gè)謬誤推理的批判卻進(jìn)一步揭示了近代形而上學(xué)主體哲學(xué)的種種錯(cuò)誤觀念?？档碌谋疽馐窍胪ㄟ^這些批判來使他的主體概念建立在可靠的基礎(chǔ)上，但在我看來他是在解構(gòu)近代主體概念的形而上學(xué)基礎(chǔ)。預(yù)示了主體在本世紀(jì)的死亡。

康德認(rèn)為形而上學(xué)害怕面對(duì)一個(gè)空洞的主體概念，總急于要通過理性的謬誤推理來填補(bǔ)主體的空白，這就產(chǎn)生了獨(dú)斷論的“理性心理學(xué)”。“理性心理學(xué)”的第一個(gè)謬誤推理是把自我或我規(guī)定為實(shí)體。根據(jù)第一批判的“先驗(yàn)分析論”，實(shí)體范疇指的是在時(shí)間中作為一切變化基礎(chǔ)的固定存在的東西。如辯證地將它用于主體，就會(huì)產(chǎn)生“我的自我客觀固定不變”的假象，我的去時(shí)間化。理性心理學(xué)從這種在時(shí)間中固定不變獨(dú)斷地得出外在于時(shí)間的固定，“(靈魂)本身超越生命的固定不變。”形而上學(xué)的實(shí)體一主體首先就是不死的靈魂，一個(gè)自主、自足、絕對(duì)的存在者。這個(gè)存在者有能力確立自己，能在其自我確立中繼續(xù)存在下去，抗拒時(shí)間中此在不停的變化。它能在時(shí)間中保持不變，是因?yàn)樗怯勺约捍_立自己，它已經(jīng)存在于自身之中。一切行為的主體都是實(shí)體，而實(shí)體在絕對(duì)主體中完成自己。

自我成為主體后，就避免了它的有限性，在持續(xù)存在的幻覺下否認(rèn)自己的時(shí)間性條件。它聲稱從它自己，通過它自己而持續(xù)存在，而不是被與外部事物和一個(gè)合法的他者的關(guān)系改變?？档聦⑦@樣的主體視為理性的謬誤推理，視為先驗(yàn)假象?！耙粋€(gè)自為作為主體的東西的概念，不能作為單純的謂語存在，也不能依靠自己擁有客觀實(shí)在，……因此，如果在實(shí)體的名稱下指一個(gè)可以被給予的對(duì)象；如果它成為知識(shí)，它必然有一個(gè)持續(xù)不變的直觀，……作為基礎(chǔ)。但是現(xiàn)在我們?cè)趦?nèi)直觀中完全沒有這樣持續(xù)不變的東西……如果我們只是在思維中保持不動(dòng)，我們就缺少必要的條件將實(shí)體的概念，即自為存在的主體概念用于作為思維存在的自我，這樣結(jié)合起來的實(shí)體的樸素性就完全取消了這個(gè)概念的客觀實(shí)在性?！币簿褪钦f，在康德看來，主體根本沒有與實(shí)體劃等號(hào)的根據(jù)。不死的靈魂、絕對(duì)主體、人格的同一性，都是沒有意義的表達(dá)

其實(shí)，康德的主體概念除了邏輯和語法意義外，沒有什么剩下，它只有在實(shí)踐的層面才能得到。雖然“先驗(yàn)分析論”給了主體性一個(gè)突出的地位，但“先驗(yàn)辯證論”又加以否定?？档碌囊鈭D是非常清楚的，為了避免時(shí)間的“騷擾”和“破壞”，主體必須空洞化，主體不能與人、個(gè)人、自我相提并論，因?yàn)橹黧w不是人，先驗(yàn)主體性不能還原為人的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性。批判不是人類學(xué)，在先驗(yàn)層面上，話語不能是關(guān)于現(xiàn)象、關(guān)于人的。自我(ego)并不必然是主體：主體的存在不是自我特殊的存在方式。作為主體，我不再是我自己。但是，康德以后的哲學(xué)家一方面覺得康德的主體概念過于空洞，另一方面又想通過將思維與存在、主體與客體、自我與世界打通，來充實(shí)主體，于是就將先驗(yàn)意識(shí)直接作為對(duì)象意識(shí)，主體通過將自己對(duì)象化來構(gòu)造對(duì)象，對(duì)象化是主體性的本質(zhì)。許多后康德哲學(xué)家就是這樣來解釋康德的哥白尼革命的。以這種思路看，主體不像謝林講的，既是主體又是客體，而是絕對(duì)的主體性與對(duì)象的客觀性恰好重合。如果主體試圖通過自己的強(qiáng)勢行動(dòng)把自己強(qiáng)加給自我，它就失去了他的我性。這樣，主體的形而上學(xué)就是一種客觀主義。先驗(yàn)主體性通過對(duì)象化和剝奪自我的我性和單一性同時(shí)在解構(gòu)主體本身。

康德倒是看到了將先驗(yàn)我的形式視為對(duì)象的危險(xiǎn)，因?yàn)檫@樣勢必使我消失在對(duì)象中。但如果我既不是主體，也不是客體；既不在我的現(xiàn)象，也不在我的先驗(yàn)形式中被把握，那么我究竟是誰?“先驗(yàn)辯證論”明確告訴我們：我不能認(rèn)識(shí)我是什么。那么我是否至少能確定我存在?康德的思想能否討論自我的此在，以闡明我思和我在的關(guān)系?令人驚異的是，康德在這一點(diǎn)上立場依然沒變。他認(rèn)為我思與我在的關(guān)系是分析的，而不是綜合的?！拔宜肌钡木渥又苯颖磉_(dá)了一個(gè)“此在”，它“本身已得出了一個(gè)給定的此在”。但是，此在意味著經(jīng)驗(yàn)個(gè)人的特殊、個(gè)別、獨(dú)一無二的存在。一百個(gè)塔勒可以分析出一個(gè)塔勒的存在，但作為非個(gè)人的、普遍的先驗(yàn)形式的我思，卻是分析不出作為此在的自我。否則，它將重蹈笛卡爾的覆轍，而這正是康德要竭力避免的。按照康德的思想，自我既不是主體，也不是客體；既不是現(xiàn)象，也不是物自體；既不是單純經(jīng)驗(yàn)的，也不是純粹先驗(yàn)的。但這樣的自我在康德的體系中找不到它的位置。那么剩下一途就只有將它解構(gòu)。

如果我思可分析出我在，即我思維地存在著，那么，我是誰(什么)?我只是我自己此在的感覺，直接的自我感覺，沒有心理內(nèi)容和情感色彩，雖然在時(shí)空中?！杜袛嗔ε小访鞔_指出，感覺最終是物質(zhì)性的東西。但是，我思的存在來源于一個(gè)不是經(jīng)驗(yàn)、幾乎是下感性的(untersinnlichen)感性、一種先驗(yàn)的感受、像是自我生命軀體那樣的東西，卻要在人類機(jī)體所有現(xiàn)象的具體性和自我表現(xiàn)上來感受。這個(gè)個(gè)別性以時(shí)空條件為前提：如果一個(gè)自我的“純理智表象”只是一個(gè)“我”的物質(zhì)表象，那么通過它給予我的就不是我所是的那一個(gè)自我。但自我的單一性不只是所有存在者中一個(gè)特殊存在者的單一性，他人中一個(gè)特殊個(gè)人的單一性。既不是主體，也不是客體；既不是現(xiàn)象，也不是物自體；既不屬于感性世界，也不屬于理性世界的東西，只能在一切世界的觀念性和現(xiàn)實(shí)性還原的終點(diǎn)被把握。它謎一般的此在只有在其同一切不是它自身的東西的根本區(qū)別中被把握。在我對(duì)我(Ichheit)的準(zhǔn)知覺中，我感到我不同于所有別的東西，我將自己體驗(yàn)為一切存在者的他者。好像我是存在本身，是一個(gè)和單一。我的區(qū)別感是第二個(gè)明證，無條件的真理，直接揭示一個(gè)存在的確立。就是這種感覺在原始的統(tǒng)覺中伴隨我所有的表象，給世界的表象，尤其是我自己獨(dú)有的世界表象，打上我的印記。對(duì)于康德來說，這種自我中心論的區(qū)分是最終的，不可還原的，是世界的零點(diǎn)。他者的他性，存在或上帝，都從這個(gè)自我一中心向我顯示。

篇9

關(guān)鍵詞：新課改疑慮問題

新一輪基礎(chǔ)教育改革給我們每一位教師帶來了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)和不可多得的機(jī)遇。本次課程改革，不僅改變了教師的教育觀念，而且還改變了老師們每天都在進(jìn)行著的習(xí)以為常的教學(xué)方式、教學(xué)行為。因此，對(duì)我們每一位教師提出了更高的要求，教師只有在教學(xué)中解決了這幾方面的問題，才能更好地開展教學(xué)。

一、課堂教學(xué)中探究學(xué)習(xí)實(shí)施的疑慮

疑慮一:關(guān)于探究中的錯(cuò)誤

傳統(tǒng)教育是"永遠(yuǎn)正確"的教育，是消滅錯(cuò)誤、鄙視錯(cuò)誤的教育，這種教育讓學(xué)生在錯(cuò)誤面前得到的是緊張、羞愧，而不是理性的分析與反思?？茖W(xué)的歷程正是在無數(shù)的失敗與對(duì)成功的批判中發(fā)展的。教育背景中學(xué)生的失敗是讓他們掌握得到真理方法的重要途徑，美國教育家杜威說過："失敗是有教導(dǎo)性的。真正懂得思考的人，從失敗和成功中學(xué)得一樣多。"所以，教師要善待學(xué)生在探究中的錯(cuò)誤，要指導(dǎo)學(xué)生去發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤，并以此引導(dǎo)他們掌握驗(yàn)證的方法與對(duì)錯(cuò)誤的坦誠態(tài)度。

疑慮二：關(guān)于學(xué)生探究前的知識(shí)基礎(chǔ)

探究學(xué)習(xí)不僅需要一定的知識(shí)為基礎(chǔ)，而且要求學(xué)習(xí)者具備應(yīng)用知識(shí)的能力。但是，我們不能因?yàn)閷W(xué)生缺乏知識(shí)基礎(chǔ)，就放棄探究學(xué)習(xí)本身，實(shí)際上，科學(xué)家在進(jìn)行某項(xiàng)科學(xué)探究活動(dòng)前，也不一定就完全具備了進(jìn)行探究的知識(shí)基礎(chǔ)，他必須在探究中不斷學(xué)習(xí)，才能彌補(bǔ)知識(shí)上的缺陷。所以，在學(xué)生進(jìn)行探究活動(dòng)前，教師要做充分的準(zhǔn)備，特別需要了解：

（1）即將進(jìn)行的探究學(xué)習(xí)需要的知識(shí)基礎(chǔ)是什么？

（2）目前學(xué)生的知識(shí)基礎(chǔ)能夠達(dá)到什么水平？還缺少哪些？

（3）學(xué)生可以通過什么途徑掌握那些知識(shí)？

（4）不同基礎(chǔ)的學(xué)生可能存在的差異是什么？

疑慮三：關(guān)于探究能力

能力的形成需要一個(gè)過程，這一點(diǎn)大多數(shù)教師都有親身體會(huì)，不論是培養(yǎng)學(xué)生解數(shù)學(xué)題的能力，還是解決物理問題的能力，或者是語文教師提高學(xué)生寫作的能力，都需要一個(gè)較長的過程。探究能力也是如此，應(yīng)當(dāng)盡可能早地進(jìn)行這種能力的培養(yǎng)，最好從幼兒園、小學(xué)就開始?？上У氖牵^去幼兒園與小學(xué)還不夠重視，因此進(jìn)入初中的學(xué)生非常缺乏探究的經(jīng)驗(yàn)與能力。這就需要我們教師們花費(fèi)一定的時(shí)間補(bǔ)上這一課。

疑慮四：關(guān)于教學(xué)進(jìn)度

要花時(shí)間，必然影響教學(xué)進(jìn)度。問題是：大多數(shù)學(xué)校在安排每學(xué)年教學(xué)進(jìn)度時(shí)，并沒有考慮這一點(diǎn)。還是按照大綱中的知識(shí)要求與課本知識(shí)章節(jié)排出一學(xué)年的教學(xué)進(jìn)度。這種以知識(shí)為中心的進(jìn)度安排，本身就違背了新課程以能力發(fā)展為核心的要求。因此，要面對(duì)本地本校的實(shí)際，實(shí)事求是地構(gòu)建切實(shí)可行的課改方案。我認(rèn)為：每學(xué)期開頭的幾周要將進(jìn)度放慢一點(diǎn)，特別是起始年級(jí)，要調(diào)查研究這個(gè)年級(jí)學(xué)生探究能力的基本水平，選擇本學(xué)習(xí)期望達(dá)到的能力目標(biāo)，在開學(xué)的三周內(nèi)，進(jìn)行必要的探究技能，包括：自學(xué)、討論、圖書資料查詢、網(wǎng)絡(luò)運(yùn)用、解釋、實(shí)驗(yàn)等）培訓(xùn)。后面的教學(xué)再進(jìn)一步強(qiáng)化學(xué)科探究的技能，一旦學(xué)生能力形成，學(xué)習(xí)的效率必然會(huì)得到提高，教學(xué)進(jìn)度的問題也就好解決了。

疑慮五：關(guān)于探究學(xué)習(xí)的尺度

在探究學(xué)習(xí)的視野中，課本就是探究的資源之一，但是，僅僅坐在課堂里，是得不到探究學(xué)習(xí)所需要的豐富資源的。探究學(xué)習(xí)需要學(xué)生走出教室，走進(jìn)大自然、走進(jìn)社會(huì)、走進(jìn)圖書館、走進(jìn)實(shí)驗(yàn)室、走進(jìn)網(wǎng)絡(luò)世界。不過，不論學(xué)生走到哪里，學(xué)校與教師依然要重視資源的開發(fā)問題。教師可以篩選確定適合學(xué)生水平的資源庫。當(dāng)然，學(xué)生親身經(jīng)歷對(duì)自然或社會(huì)的探究，收集第一手的資料，與在圖書館、網(wǎng)絡(luò)或資源庫的第二手資料結(jié)合起來，因?yàn)椋@兩種資料及其收集能力，都有不可替代的價(jià)值。

疑慮六：關(guān)于探究學(xué)習(xí)的資源開發(fā)

在探究學(xué)習(xí)的視野中，課本就是探究的資源之一，但是，僅僅坐在課堂里，是得不到探究學(xué)習(xí)所需要的豐富資源的。探究學(xué)習(xí)需要學(xué)生走出教室，走進(jìn)大自然、走進(jìn)社會(huì)、走進(jìn)圖書館、走進(jìn)實(shí)驗(yàn)室、走進(jìn)網(wǎng)絡(luò)世界。這就要求學(xué)校與教師依然要重視資源的開發(fā)問題，精心選擇最有利于學(xué)生進(jìn)行探究學(xué)習(xí)的教學(xué)平臺(tái)，教師還可以篩選確定適合學(xué)生水平的資源庫。當(dāng)然，學(xué)生親身經(jīng)歷對(duì)自然或社會(huì)的探究，收集第一手的資料，要與在圖書館、網(wǎng)絡(luò)或資源庫的第二手資料結(jié)合起來，因?yàn)?，這兩種資料及其收集能力，都有不可替代的價(jià)值。

疑慮七：關(guān)于考試與評(píng)價(jià)制度改革

考試與評(píng)價(jià)改革似乎是教師們反對(duì)探究學(xué)習(xí)最有力的理由，但是，高考已經(jīng)發(fā)展到能力為評(píng)價(jià)核心的階段，注重能力的培養(yǎng)將逐步成為教學(xué)的中心任務(wù)，考試與評(píng)價(jià)制度本身將進(jìn)行改革，學(xué)分制等更注重學(xué)習(xí)過程的發(fā)展性評(píng)價(jià)，將取代過去以考試為主的評(píng)價(jià)。新的評(píng)價(jià)機(jī)制主要突出兩點(diǎn)：一是強(qiáng)調(diào)綜合評(píng)價(jià)；二是強(qiáng)調(diào)過程性評(píng)價(jià)。用發(fā)展的眼光對(duì)學(xué)生進(jìn)行評(píng)價(jià)。在強(qiáng)調(diào)綜合性評(píng)價(jià)，過程性評(píng)價(jià)的同時(shí)，也不要忽視必要的甄別和選拔考試，只是不要把它看成唯一的標(biāo)準(zhǔn)。目前，我國還沒有取消甄別和選拔考試，選拔考試仍然是我國選拔人才有效的辦法之一。

二、課堂教學(xué)中教師存在問題

問題一：流于形式。教師已經(jīng)有意識(shí)地把新課程引入課堂，但是，仔細(xì)觀察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在部分教師的課堂上，只是一種形式，缺乏實(shí)質(zhì)性改變。教學(xué)只求“表面熱鬧”。有的教師上課表面看起來課堂氣氛異常活躍，盲目追求課堂教學(xué)中提問題的數(shù)量，一定程度上忽視了學(xué)生的參與度不均衡，學(xué)生間的合作不夠主動(dòng)等問題，不能給學(xué)生充裕的時(shí)間，忽視對(duì)學(xué)生技能的訓(xùn)練與培養(yǎng)。其實(shí)，“活而不亂”才是新課程背景下課堂教學(xué)追求的理想目標(biāo)。

問題二：過于追求教學(xué)的情境化。創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境，不僅可以使學(xué)生容易掌握數(shù)學(xué)知識(shí)和技能，而且可以使學(xué)生更好地體驗(yàn)教學(xué)內(nèi)容中的情感，使原來枯燥的、抽象的數(shù)學(xué)知識(shí)變得生動(dòng)形象、饒有興趣。但部分教師過于注重教學(xué)的情境化，為了創(chuàng)設(shè)情境可謂是“冥思苦想”，好像數(shù)學(xué)課脫離了情境，就不是新課程理念下的數(shù)學(xué)課。事實(shí)說明，有些教師辛辛苦苦創(chuàng)設(shè)的情境，并沒有起到應(yīng)有的作用。往往因?yàn)楸焕蠋焺?chuàng)設(shè)的情境所吸引，而久久不能進(jìn)入學(xué)習(xí)狀態(tài)。

問題三：教師在課堂上不敢張口講話。不知從何時(shí)起，我們的數(shù)學(xué)教學(xué)很忌諱老師的“講”。不少老師把“少講”或“不講”作為平時(shí)教學(xué)的一個(gè)原則，因?yàn)樗麄冎?，講了就會(huì)有“灌輸”“填鴨”之嫌。從學(xué)習(xí)方式看，學(xué)生的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)可以分為兩種基本形式：一種是有意義的接受學(xué)習(xí)，一種是有意義的發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)。無論是有意義的發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)，還是有意義的接受學(xué)習(xí)都是數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中的重要學(xué)習(xí)方式。在改革的同時(shí)，我們要注意對(duì)傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。課堂上是不是講，真正的問題在于講什么、怎樣講。一般來說，陳述性的、事實(shí)性的知識(shí)，可以讓學(xué)生運(yùn)用接受學(xué)習(xí)的方法進(jìn)行學(xué)習(xí)。教師該引導(dǎo)的要引導(dǎo)，該問的要問，該點(diǎn)的要點(diǎn)，該講的要講，要充分發(fā)揮教師和學(xué)生兩方面的主動(dòng)性和創(chuàng)造性。

問題四：教學(xué)過于追求手段現(xiàn)代化。運(yùn)用多媒體計(jì)算機(jī)輔助教學(xué)，能較好地處理好大與小，遠(yuǎn)與近，動(dòng)與靜，快與慢，局部與整體的關(guān)系，使學(xué)生形成鮮明的表象，啟迪學(xué)生的思維，擴(kuò)大信息量，提高教學(xué)效率。為此，講課教師不惜花費(fèi)一周甚至數(shù)周的時(shí)間精心制作課件?？山Y(jié)果并不理想，有的課件不過是課本搬家，只是起到了替代小黑板的作用；有的教師把界面搞得五彩繽紛，以為這樣可以吸引學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，結(jié)果適得其反，學(xué)生的注意力被鮮艷的色彩所吸引，忘記了聽老師講課，而忽略了課堂教學(xué)中應(yīng)掌握的知識(shí)。計(jì)算機(jī)輔助教學(xué)要用在點(diǎn)子上，要注重實(shí)效。使用新技術(shù)并不一定代表新的教學(xué)思想。屏幕不能代替必要的板書，學(xué)具操作不能代替必要的教具演示，教師只有把現(xiàn)代化教學(xué)手段與傳統(tǒng)的教學(xué)手段（教具、學(xué)具、黑板）有機(jī)結(jié)合起來使用，優(yōu)勢互補(bǔ)，使教學(xué)手段整體優(yōu)化，才能提高課堂教學(xué)效率。

篇10

關(guān)鍵詞 文藝美學(xué) 美學(xué) 文藝學(xué) 學(xué)科定位

整個(gè)20世紀(jì)80、90年代，隨同中國美學(xué)界理論研究熱情的復(fù)蘇、高漲與回落，可以說，"文藝美學(xué)"的興起既是一個(gè)洋溢著激情與希望的學(xué)理事件，同時(shí)也是一場充滿了理論擴(kuò)張的艱難、學(xué)科建構(gòu)的重重困惑的過程。盡管在此之前，20世紀(jì)初王國維拿叔本華美學(xué)的眼光來考察《紅樓夢》的悲劇世界、30年代朱光潛對(duì)于文藝活動(dòng)的心理學(xué)探究和詩藝的審美發(fā)微、40年代宗白華之于中國藝術(shù)意境創(chuàng)構(gòu)的深刻體察，以及鄧以蟄、豐子愷、梁實(shí)秋等中國學(xué)者對(duì)于文藝問題的諸多美學(xué)討論，實(shí)際都已經(jīng)在美學(xué)上直接進(jìn)入了藝術(shù)活動(dòng)領(lǐng)域之中，并且也已經(jīng)提出或構(gòu)造了種種有關(guān)文藝的美學(xué)觀念和理論；甚至，再往前追溯，全部中國古典美學(xué)的行程，大體上就是一個(gè)在文藝創(chuàng)作、體驗(yàn)活動(dòng)的基點(diǎn)上所展開的美學(xué)思想發(fā)生、發(fā)展和變異的歷史；但"文藝美學(xué)"被正式當(dāng)作一門特定的"學(xué)科"理論來研究，文藝美學(xué)研究之在一種學(xué)科意義上得到展開，畢竟還是80年代以后所發(fā)生的事情。wwW.lw881.com我們有理由認(rèn)為，作為20世紀(jì)中國美學(xué)接受了西方美學(xué)學(xué)科方法以后在自身后期發(fā)展中的一種特殊努力，文藝美學(xué)研究活動(dòng)不僅一般地追躡了中國美學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)意圖，而且，它在某種程度上還超逸了人們對(duì)于美學(xué)的思辨理解，在20世紀(jì)中國美學(xué)進(jìn)程上呈現(xiàn)了一種新的理論嘗試圖景。

然而，也正由于文藝美學(xué)研究是最近二十年里才出現(xiàn)的事情，所以，迄今為止，在其學(xué)術(shù)經(jīng)歷中還存在種種不成熟的方面，或者說還存在這樣那樣的問題，便在所難免--它一定程度上也折射出當(dāng)代中國美學(xué)研究中的某些學(xué)科困惑。本文主要就文藝美學(xué)研究的學(xué)科定位問題，提出一點(diǎn)個(gè)人的初步看法。

一

一般而言，"文藝美學(xué)的學(xué)科性質(zhì)"涉及了"文藝美學(xué)何以能夠成立"這一根本問題，以及它作為一門特定理論學(xué)科的存在合法性--為什么我們?cè)谝话忝缹W(xué)和文藝學(xué)（詩學(xué)）之外，還一定要設(shè)置同樣屬于純理論探問性質(zhì)、同樣必須充分體現(xiàn)學(xué)科體系的內(nèi)在完整性建構(gòu)要求，并且又始終不脫一般美學(xué)和文藝學(xué)（詩學(xué)）學(xué)理追求的這樣一種基本理論？因此，在我們討論"文藝美學(xué)"問題的時(shí)候，總是需要首先解決這樣兩個(gè)方面的疑問：

第一，"文藝美學(xué)"學(xué)科確立的內(nèi)在、穩(wěn)定和連續(xù)的結(jié)構(gòu)規(guī)定是什么？也就是說，我們根據(jù)什么樣的方式來具體確定"文藝美學(xué)"自身唯一有效的理論出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)，以及它們之間的邏輯關(guān)聯(lián)？

第二，在"文藝美學(xué)"與一般美學(xué)、文藝學(xué)（詩學(xué)）之間，我們?nèi)绾未_認(rèn)它們彼此不同的學(xué)科建構(gòu)根據(jù)？又如何在這種根據(jù)之上來理解作為一門理論學(xué)科的"文藝美學(xué)"建構(gòu)定位？換個(gè)表述方式，即："文藝美學(xué)"之成為"文藝的美學(xué)研究"而不是"美學(xué)的文藝學(xué)討論形態(tài)"的學(xué)科生長點(diǎn)在哪里？

顯然，在上面兩個(gè)問題中，有一個(gè)共同的癥結(jié)點(diǎn)，這就是：當(dāng)我們把"文藝美學(xué)"當(dāng)作一種自身有效的學(xué)科形態(tài)來加以對(duì)待的時(shí)候，我們總是將之理解為有別于一般美學(xué)和文藝學(xué)的具體規(guī)定（范圍、對(duì)象、范疇及范疇間的聯(lián)系等）的特殊理論存在；然而，由于這種"特殊性"又不能不聯(lián)系著一般美學(xué)和文藝學(xué)的研究過程、討論方式和學(xué)理對(duì)象，甚至于還常常要使用它們的某些帶有本體特性的理論范疇，因而，對(duì)于"文藝美學(xué)是什么？"的理解，總是包含了對(duì)于"美學(xué)是什么？"、"文藝學(xué)（詩學(xué)）是什么？"的理解與確認(rèn)。"美學(xué)是什么？"和"文藝學(xué)（詩學(xué)）是什么？"的問題，既是據(jù)以進(jìn)一步闡釋"文藝美學(xué)是什么？"這個(gè)問題的邏輯前提，也是"文藝美學(xué)"確立自身獨(dú)立形象的學(xué)科依據(jù)。尤其是，當(dāng)我們?cè)噲D從一般美學(xué)和文藝學(xué)突圍而出，并且直接以"文藝美學(xué)"作為這種"學(xué)科突圍"的具體形式和結(jié)果，以"文藝美學(xué)"標(biāo)明自己新的學(xué)術(shù)身份的時(shí)候，對(duì)于一般美學(xué)和文藝學(xué)的確切把握，便顯得更加突出和重要。正因此，我們常常發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)有關(guān)"文藝美學(xué)"學(xué)科定位的闡釋，基本上都這樣或那樣地服從了對(duì)于美學(xué)或文藝學(xué)的定位理解，而正是在這里，"什么是文藝美學(xué)"成了一個(gè)仍然需要廓清的學(xué)科定位的難題。

就我們目前所看到的各種有關(guān)"什么是文藝美學(xué)"的解答來看，在它們各自的定位理解中，基本上都流露著這樣一種一致的傾向："文藝美學(xué)"是一般美學(xué)（包括文藝學(xué)）問題的特殊化或具體化，而且還是一般美學(xué)自我發(fā)展中的邏輯必然。①

我們不妨可以拿20世紀(jì)80年代以后中國美學(xué)界出現(xiàn)的幾種比較有代表性的說法來看一下：

文藝美學(xué)是一般美學(xué)的一個(gè)分支……對(duì)藝術(shù)美（廣義上等于藝術(shù)，狹義上指美的藝術(shù)或優(yōu)美的藝術(shù)）獨(dú)特的規(guī)律進(jìn)行探討……文藝美學(xué)的首要任務(wù)是以世界觀為指導(dǎo)，系統(tǒng)地全面地研究文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)規(guī)律，特別是社會(huì)主義文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)規(guī)律，探討和揭示文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生、發(fā)展，以及創(chuàng)造和欣賞的美學(xué)原理。② 文藝美學(xué)是當(dāng)代美學(xué)、詩學(xué)在人生意義的尋求上、在人的感性的審美生成上達(dá)成到的全新統(tǒng)一……文藝美學(xué)不像美學(xué)原理那樣，側(cè)重基本原理、范疇的探討，但文藝美學(xué)也不像詩學(xué)那樣，僅僅著眼于文藝的一般規(guī)律和內(nèi)部特性的研究。文藝美學(xué)是將美學(xué)與詩學(xué)統(tǒng)一到人的詩思根基和人的感性審美生成上，透過藝術(shù)的創(chuàng)造、作品、闡釋這一活動(dòng)系，去看人自身審美體驗(yàn)的深拓和心靈境界的超越……以追問藝術(shù)意義和藝術(shù)存在本體為己任。③一般美學(xué)結(jié)束的地方正是文藝美學(xué)的邏輯起點(diǎn)……一般美學(xué)是研究人類生活中所有審美活動(dòng)的一般規(guī)律……文藝美學(xué)則主要研究文藝這一特定審美活動(dòng)的特殊規(guī)律……文藝美學(xué)的對(duì)象是一般美學(xué)的對(duì)象的特定范圍，文藝美學(xué)的規(guī)律也是一般美學(xué)普遍規(guī)律的特殊表現(xiàn)。④

這里，我們就看到，上述對(duì)于"文藝美學(xué)"學(xué)科性質(zhì)的把握中，非常明確地包含有一個(gè)前提："文藝美學(xué)"理所當(dāng)然地是一般美學(xué)的合理延續(xù)（發(fā)展），而一般美學(xué)（包括文藝學(xué)）本身在這里乃是一個(gè)"不證自明"的存在。如果說，一般美學(xué)以人類審美活動(dòng)的普遍性存在及其基本規(guī)律作為自己的研究課題，那么，"文藝美學(xué)"之不同于一般美學(xué)的特殊性，就在于它從一般美學(xué)"照顧不到"的地方--文藝創(chuàng)作、文藝作品、文藝消費(fèi)/接受的審美特性和審美規(guī)律--開始自己的學(xué)科建構(gòu)行程，并進(jìn)而提出自己對(duì)"特殊性"問題的"獨(dú)特"追問，"系統(tǒng)地全面地研究文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)規(guī)律"、"研究文藝這一特定審美活動(dòng)的特殊規(guī)律"。而如果說，文藝學(xué)（詩學(xué)）主要著眼于綜合考察文藝創(chuàng)作、文藝作品、文藝消費(fèi)/接受現(xiàn)象的內(nèi)部本性、結(jié)構(gòu)、功能等，那么，"文藝美學(xué)"則探問了文藝學(xué)（詩學(xué)）所"不涉及"的文藝作為審美活動(dòng)的本體根據(jù)，或者是"以追問藝術(shù)意義和藝術(shù)存在本體為己任"。理論的疑云在這里悄悄升起！于是，我們不能不十分小心地發(fā)出這樣的詢問：一般美學(xué)（包括文藝學(xué)）何以在學(xué)科意義上充分表明自己具有這種"不證自明"的可能性？

如果一般美學(xué)僅僅是以探討人類審美的一般性（共同性）規(guī)律、普遍性本質(zhì)為終結(jié)，那么，為什么我們的任何一部"美學(xué)原理"中，都幾無例外地要詳盡表白自己在諸如"文藝（藝術(shù)）的審美特征和活動(dòng)規(guī)律"、"文藝（藝術(shù)）創(chuàng)造的審美本質(zhì)"、"文藝（藝術(shù)）活動(dòng)中的主體存在"等等具體藝術(shù)審美問題上的討論方式和結(jié)論，甚至于將對(duì)于整個(gè)藝術(shù)史或各個(gè)具體藝術(shù)部類的審美考察納入自己的體系結(jié)構(gòu)之中？就像黑格爾曾經(jīng)向我們展示的那種美學(xué)形態(tài)--關(guān)于藝術(shù)審美問題的思考正構(gòu)成了黑格爾美學(xué)體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和具體特色。⑤

顯然，問題的重點(diǎn)，似乎不僅在于"文藝美學(xué)"是否能夠從一般美學(xué)和文藝學(xué)中"邏輯地"延伸而來，而且還在于：一方面，一般美學(xué)和文藝學(xué)的"不證自明性"本身就是十分可疑的。實(shí)際上，就在最近二十多年里，中國美學(xué)界圍繞"美學(xué)是什么？"的問題一直存在著不休的爭論，有許多美學(xué)家曾經(jīng)試圖對(duì)美學(xué)的學(xué)科定位作出自己的理論判斷，得出明確的結(jié)論。但直到今天，我們都很難說已經(jīng)獲得了這樣一種令人確信的關(guān)于美學(xué)學(xué)科合法性的結(jié)論；圍繞美學(xué)學(xué)科定位問題所產(chǎn)生的許多似是而非的意見，甚至進(jìn)一步困擾了我們對(duì)美學(xué)其他許多問題的深入探掘。相同的情況也出現(xiàn)在文藝?yán)碚撗芯款I(lǐng)域："文藝學(xué)"的名稱本身就被指責(zé)為一個(gè)含混不清的概念；它作為一種文學(xué)理論研究的總稱，既反映了20世紀(jì)50年代以來中國文藝?yán)碚摻缢艿降奶K聯(lián)理論模式和觀念的影響，同時(shí)也體現(xiàn)了某種強(qiáng)烈的政治意識(shí)形態(tài)立場--強(qiáng)調(diào)文學(xué)與社會(huì)的實(shí)踐關(guān)系，強(qiáng)調(diào)文學(xué)研究的社會(huì)總括性，始終是文藝學(xué)在學(xué)科建構(gòu)方面為自己所設(shè)定的美學(xué)本位。因此，盡管"文藝學(xué)"作為一個(gè)二級(jí)學(xué)科名稱已經(jīng)列入國家教育主管部門所頒布的學(xué)科、專業(yè)目錄中，但人們卻幾乎從未停止過對(duì)它的紛紛議論。⑥

由此可見，"美學(xué)是什么？"、"文藝學(xué)是什么？"作為問題仍然有待具體探討，亦即在美學(xué)和文藝學(xué)的學(xué)科定位上，我們還存在著各種各樣的不確定性；所謂美學(xué)（文藝學(xué)）的"不證自明"的可能性，其實(shí)成了一種虛妄的理論假設(shè)。既然如此，以這種并非"不證自明"的存在當(dāng)作確立自身學(xué)科特性的邏輯前提、理論依據(jù)，對(duì)于"文藝美學(xué)"的建構(gòu)熱情來說，便已經(jīng)不止于簡單的誤會(huì)，甚而是一種災(zāi)難了--實(shí)際上，當(dāng)我們企圖在美學(xué)或文藝學(xué)的"分支"意義上來設(shè)計(jì)"文藝美學(xué)"理論宏圖及其合法性的時(shí)候，學(xué)科存在前提上的某種"想當(dāng)然"，普遍地造成了對(duì)于美學(xué)（包括文藝學(xué)）無限擴(kuò)張的幻覺性熱情，并且在實(shí)際研究過程中又反過來嚴(yán)重危及到了美學(xué)（文藝學(xué)）本身的合法性。

另一方面，從學(xué)科對(duì)象和研究范圍的"普遍性"與"特殊性"、"一般性"與"具體性"層面，來劃分一般美學(xué)與"文藝美學(xué)"之間的不同規(guī)定，把對(duì)于美的普遍性、審美規(guī)律的共同性的探討歸于美學(xué)范圍，而把"文藝活動(dòng)、文藝作品自身的審美特性和審美規(guī)律"當(dāng)作"文藝美學(xué)"的獨(dú)特領(lǐng)地，這里面又顯然充滿了某種學(xué)科定位上的強(qiáng)制意圖。應(yīng)該看到，一般美學(xué)雖然突出以理論思辨方式來邏輯地展開有關(guān)美的本質(zhì)、審美普遍性的研究，強(qiáng)調(diào)從存在本體論方面來尋繹美的事實(shí)及其內(nèi)在根據(jù)，并且不斷在思維抽象中疊架自身。然而，一般美學(xué)又從來不曾離開文藝活動(dòng)這一人類審美的基本領(lǐng)域，從來沒有在抽象性中取消掉文藝創(chuàng)造、文藝作品、文藝消費(fèi)/接受過程的審美具體性。事實(shí)上，不僅一般美學(xué)之于美的思辨是一種由"具體的抽象"而達(dá)致的"抽象的具體"，而且，這一"抽象"的所指也同樣是文藝之為人類價(jià)值實(shí)踐的審美特性與審美規(guī)律。這也就是為什么一般美學(xué)總是把對(duì)于文藝活動(dòng)的審美考察、分析放在一個(gè)十分顯眼和重要位置上的原因。更何況，在一般美學(xué)中，一切有關(guān)人類審美經(jīng)驗(yàn)問題的探討，以及對(duì)于人類審美發(fā)生問題的理論回答，都總是具體聯(lián)系著（或者說是依照了）人在自身藝術(shù)實(shí)踐過程中的具體行為而進(jìn)行的。特別是當(dāng)代美學(xué)，無論其具體定位方式和定位形態(tài)是怎樣的，幾乎都側(cè)重將對(duì)于文藝活動(dòng)的具體審美分析，包括對(duì)于文藝創(chuàng)作過程中的主體結(jié)構(gòu)、文藝批評(píng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、文藝文本的審美結(jié)構(gòu)形式及其歷史特性、文藝文本的接受-闡釋活動(dòng)等的思考，十分嚴(yán)整地包容在美學(xué)自身的結(jié)構(gòu)性規(guī)定之中?？梢赃@么說，一般美學(xué)的確是以思辨和抽象來展開美的問題的研究，但它又始終不脫人類文藝活動(dòng)的具體審美事實(shí)；其對(duì)于普遍性、一般性的發(fā)現(xiàn)，很大程度上正是通過對(duì)于文藝活動(dòng)的深刻審美把握而體現(xiàn)出巨大理論意義的。至于文藝?yán)碚撗芯?，?dāng)然就更不可能超脫文藝活動(dòng)的審美具體性了。

由此，我們便可以十分清楚地看出，如果只是把"文藝美學(xué)"定位為"系統(tǒng)地全面地研究文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)規(guī)律"、"研究文藝這一特定審美活動(dòng)的特殊規(guī)律"，或者是"追問藝術(shù)意義和藝術(shù)存在本體"，難免給人以這樣的印象：為了使"文藝美學(xué)"作為一門獨(dú)立學(xué)科能夠成立，就必須首先將一般美學(xué)從思辨層面對(duì)于文藝活動(dòng)的審美特性和審美規(guī)律的探討、將文藝?yán)碚搹膶徝赖木唧w過程出發(fā)之于文藝活動(dòng)的分析，統(tǒng)統(tǒng)"懸擱"起來，以便為"文藝美學(xué)"留有余地。否則，"文藝美學(xué)"所針對(duì)的"文藝的審美特性和審美規(guī)律"就不免要同一般美學(xué)所必然包容的文藝考察相重疊，其所討論的"藝術(shù)的意義和藝術(shù)存在本體"就會(huì)同文藝?yán)碚撍鶎?shí)際研究的問題相重合。換句話說，為了保證"文藝美學(xué)"作為一門學(xué)科的存在合法性及其理論演繹順利展開，一般美學(xué)和文藝學(xué)必須無條件地出讓自己的研究范圍和對(duì)象。

且不說這樣的"懸擱"，實(shí)際是對(duì)美學(xué)和文藝學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)作了一次流血的"外科手術(shù)"。即便"文藝美學(xué)"的出現(xiàn)真能讓一般美學(xué)和文藝學(xué)這樣做，我們也不禁要問："文藝美學(xué)"是不是真的已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了一般美學(xué)和文藝學(xué)發(fā)展的邏輯必然性？即作為一種"獨(dú)特的"理論學(xué)科，"文藝美學(xué)"果然在一般美學(xué)和文藝學(xué)所"顧及不到"的方面擔(dān)負(fù)起了"獨(dú)特的"理論任務(wù)嗎？這個(gè)問題，我們后面再予以專門討論。

毫無疑問，我們?cè)谶@里看到了一個(gè)悖論：如果說，建構(gòu)"文藝美學(xué)"是為了克服一般美學(xué)抽象玄思的局限，那么，前者之能夠成立的前提，實(shí)際又要求后者徹底放棄對(duì)于文藝審美特性的具體深入；這顯然與提出"文藝美學(xué)"學(xué)科建構(gòu)的初衷相矛盾。如果說，"文藝美學(xué)"有助于我們?cè)趶?qiáng)化文藝的審美本位基礎(chǔ)上，真正發(fā)現(xiàn)人類藝術(shù)實(shí)踐的本體特性，那么，把對(duì)文藝特殊審美規(guī)律的研究從文藝學(xué)中抽取出來，最終其實(shí)又更加孤立了文藝?yán)碚?，并且也無益于我們真正理清文藝與特定社會(huì)政治的關(guān)系。

當(dāng)然，"文藝美學(xué)"的提出本身有其理論研究上的積極性；最起碼，它強(qiáng)化了近二十多年來中國美學(xué)界對(duì)于文藝活動(dòng)進(jìn)行認(rèn)真的審美研究，把美學(xué)的理論視野進(jìn)一步引向了人類藝術(shù)領(lǐng)域。不過，由于"文藝美學(xué)"的學(xué)科定位問題不僅直接關(guān)系著其自身作為一種新學(xué)科設(shè)想能否真正得到落實(shí)，同時(shí)也關(guān)系到我們對(duì)于一般美學(xué)和文藝學(xué)學(xué)科性質(zhì)的把握，因而，從學(xué)科建構(gòu)的實(shí)際要求出發(fā)，對(duì)"文藝美學(xué)"的特性進(jìn)行更加細(xì)致的具體探究，仍是一件十分嚴(yán)肅的工作。而要準(zhǔn)確定位"文藝美學(xué)"的合法性，下面三個(gè)問題不能不先行得到回答：

第一，如果說，"文藝美學(xué)"以一般美學(xué)的獨(dú)立分支身份出現(xiàn)，它將如何可能邏輯地體現(xiàn)一般美學(xué)的學(xué)科特性要求？這里，對(duì)于美學(xué)學(xué)科規(guī)定性的認(rèn)識(shí)，是從理論上確定"文藝美學(xué)"存在合法性的基礎(chǔ)。

第二，如果說，"文藝美學(xué)"的學(xué)科合法性，是基于文藝?yán)碚撗芯繜o法有效完成文藝活動(dòng)的審美本質(zhì)探索，那么，文藝學(xué)的存在合法性又是什么？也就是說，作為文學(xué)理論研究活動(dòng)的文藝學(xué)將何去何從？

第三，無論把"文藝美學(xué)"歸于美學(xué)的分支，還是將之視作文藝學(xué)的"另類"，其學(xué)科建構(gòu)都首先要求能夠找到專屬自身的、無法為其他學(xué)科所闡釋和解決的獨(dú)一無二的問題（對(duì)象）。那么，這個(gè)問題是什么？解決這個(gè)問題的"文藝美學(xué)"的學(xué)科方式又是什么？二

至少，就目前"文藝美學(xué)"的實(shí)際形態(tài)來看，我們很難將它與一般美學(xué)或文藝學(xué)（詩學(xué)）體系相區(qū)分。在總的方面，現(xiàn)有的"文藝美學(xué)"要么程度不同地重復(fù)演繹著一般美學(xué)對(duì)于文藝問題的討論形式，盡管這種演繹過程可能具有某種形式上的具體性、形象性，即同一般美學(xué)的討論相比，現(xiàn)有的文藝美學(xué)理論往往更注意把討論引向"作品--作者--讀者"的審美聯(lián)系及其聯(lián)系方式的美學(xué)語境之中，試圖在一個(gè)較為實(shí)在的層面來反證某種美的觀念或概念，以此完成"美學(xué)的藝術(shù)化構(gòu)造"；要么大體上與文藝學(xué)（詩學(xué)）框架相重疊或交叉，即突出文藝?yán)碚撗芯康膶徝阑c(diǎn)，在"作者--作品--讀者"或"創(chuàng)作論--作品論--接受/閱讀論"的內(nèi)在關(guān)聯(lián)方面形成某種本質(zhì)論的美學(xué)解釋，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)于"文藝學(xué)的美學(xué)改造"。因此，就實(shí)質(zhì)而言，現(xiàn)有"文藝美學(xué)"在體系構(gòu)架上還沒有達(dá)到一般藝術(shù)哲學(xué)的廣度--在丹納那里，藝術(shù)哲學(xué)就已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)龐大、系統(tǒng)的理論，其中不僅有著種種本質(zhì)論的觀念，而且還十分具體地深入到藝術(shù)發(fā)生、藝術(shù)效果和藝術(shù)史等的哲學(xué)與實(shí)證研究，廣泛論證了"藝術(shù)過程的美學(xué)問題"。更何況，由于某種非常明顯的人為意圖，既將藝術(shù)的美學(xué)本體論探討留在了一般美學(xué)領(lǐng)域，又將藝術(shù)過程的結(jié)構(gòu)分析劃給了文藝學(xué)的討論，因而，現(xiàn)有的文藝美學(xué)研究仍然沒有真正達(dá)到抽象與具體、思辨與實(shí)證有機(jī)統(tǒng)一的理論境界，既難以有效地實(shí)現(xiàn)對(duì)于藝術(shù)的本體追問，同時(shí)也缺乏對(duì)于藝術(shù)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的深入的美學(xué)證明。

這里，我們可以從研究對(duì)象的范圍構(gòu)成方面，拿現(xiàn)有的幾種"文藝美學(xué)"著作同文藝學(xué)著作做一個(gè)形態(tài)對(duì)照：

作為國內(nèi)最早出版的系統(tǒng)探討"文藝美學(xué)"問題的著作，《文學(xué)藝術(shù)的審美特征和美學(xué)規(guī)律》除"緒論"專講"文藝美學(xué)"的對(duì)象、范圍和方法以外，其余六章分別為："藝術(shù)的審美本質(zhì)"、"美的藝術(shù)和崇高的藝術(shù)"、"再現(xiàn)藝術(shù)和表現(xiàn)藝術(shù)"、"藝術(shù)創(chuàng)造"、"藝術(shù)作品"、"藝術(shù)欣賞與批評(píng)"。

《文藝美學(xué)》一書的體例為："文藝美學(xué)：美學(xué)與詩學(xué)的融合"、"審美活動(dòng)：審美主客體的交流與統(tǒng)一"、"審美體驗(yàn)：藝術(shù)本質(zhì)的核心"、"審美超越：藝術(shù)審美價(jià)值的本質(zhì)"、"藝術(shù)掌握：人與世界的多維關(guān)系"、"藝術(shù)本體之真；生命之敞亮和體驗(yàn)之升華"、"藝術(shù)的審美構(gòu)成：作為深層創(chuàng)構(gòu)的藝術(shù)美"、"藝術(shù)形象：審美意象及其符號(hào)化"、"藝術(shù)意境：藝術(shù)本體的深層結(jié)構(gòu)"、"藝術(shù)形態(tài)：藝術(shù)形態(tài)學(xué)脈動(dòng)及其審美特性"、"藝術(shù)闡釋接受：文藝審美價(jià)值的實(shí)現(xiàn)"、"藝術(shù)審美教育：人的感性的審美生成"。

相似的，《文藝美學(xué)原理》雖出版于90年代，但在"序論"部分簡要表述了"文藝美學(xué)"的學(xué)科性質(zhì)與地位之后，同樣也直接進(jìn)入到對(duì)于"審美--創(chuàng)作"、"創(chuàng)作--作品"、"作品--接受"的論述，分別討論了"審美活動(dòng)與審美活動(dòng)范疇"、"文藝創(chuàng)作作為審美價(jià)值的生產(chǎn)活動(dòng)"、"審美價(jià)值生產(chǎn)的基本類型"、"文藝創(chuàng)作中的美學(xué)辯證法"、"藝術(shù)品的魅力"、"審美智慧"、"審美形式"、"審美價(jià)值"、"藝術(shù)傳播"、"接受美學(xué)的遺產(chǎn)背景與課題意義"、"’讀’的能動(dòng)性與歷史性"、"’釋義循環(huán)’及處置策略"、"’接受的幽靈’：文藝與歷史實(shí)踐"等。

蔡儀先生在20世紀(jì)70年代末主編的《文學(xué)概論》，是一部比較能夠體現(xiàn)1949年以后至"新時(shí)期"初中國文藝?yán)碚撗芯壳閯莸闹?，發(fā)行量達(dá)到70多萬冊(cè)。全書九章，分別為："文學(xué)是反映社會(huì)生活的特殊的意識(shí)形態(tài)"、"文學(xué)在社會(huì)生活中的地位和作用"、"文學(xué)的發(fā)生和發(fā)展"、"文學(xué)作品的內(nèi)容和形式"、"文學(xué)作品的種類和體裁"、"文學(xué)的創(chuàng)作過程"、"文學(xué)的創(chuàng)作方法"、"文學(xué)欣賞"、"文學(xué)批評(píng)"。

而由童慶炳先生主編的《文學(xué)理論教程》，作為20世紀(jì)90年代中國文藝?yán)碚撗芯康漠a(chǎn)物，是目前公認(rèn)較為完備的一部著作，在文藝學(xué)成果中具有一定代表性。其五編十七章，除闡述文學(xué)理論的性質(zhì)、形態(tài)及中國當(dāng)代文學(xué)理論建設(shè)問題以外，更詳細(xì)列論了"文學(xué)活動(dòng)"、"文學(xué)活動(dòng)的意識(shí)形態(tài)性質(zhì)"、"社會(huì)主義時(shí)期的文學(xué)活動(dòng)"、"文學(xué)作為特殊的精神生產(chǎn)"、"文學(xué)生產(chǎn)過程"、"文學(xué)生產(chǎn)原則"、"文學(xué)作品的類型"、"文學(xué)產(chǎn)品的樣式"、"文學(xué)產(chǎn)品的本文層次和內(nèi)在審美形態(tài)"、"敘事性產(chǎn)品"、"抒情性產(chǎn)品"、"文學(xué)風(fēng)格"、"文學(xué)消費(fèi)與接受的性質(zhì)"、"文學(xué)接受過程"、"文學(xué)批評(píng)"等。

客觀地說，僅是這種對(duì)象構(gòu)成形態(tài)的對(duì)照，就已經(jīng)可以讓我們清楚地看到，現(xiàn)有"文藝美學(xué)"在對(duì)學(xué)科建構(gòu)的把握上，基本沒有超出原有的美學(xué)、文藝學(xué)范圍。如果一定要說它們之間有什么不同的話，那也主要是敘述形式上的，而基本沒有體現(xiàn)本質(zhì)性的差別。這就不能不讓我們疑惑："文藝美學(xué)"的建構(gòu)究竟是為了一種敘述的方便，還是真的能夠從根本上找到自己的所在？

事實(shí)上，熱心于"文藝美學(xué)"學(xué)科建構(gòu)的學(xué)者，也并非完全沒有看到這種學(xué)科體系構(gòu)架上的重復(fù)性。只是出于一種"新學(xué)科"的設(shè)計(jì)，他們大多數(shù)時(shí)候更愿意將這種重復(fù)性理解為某種結(jié)構(gòu)方面的序列性組織，亦即認(rèn)為：在美學(xué)系統(tǒng)的縱向結(jié)構(gòu)上，"文藝美學(xué)"處在一般美學(xué)和部類藝術(shù)美學(xué)之間的中介位置；在橫向上，"文藝美學(xué)"又同實(shí)用美學(xué)、技術(shù)美學(xué)等一起組成了美學(xué)的有機(jī)部分。在文藝學(xué)系統(tǒng)中，"文藝美學(xué)"是文藝學(xué)諸多學(xué)科中的一種，與文藝社會(huì)學(xué)、文藝哲學(xué)、文藝心理學(xué)、文藝倫理學(xué)等相并列。顯然，這種結(jié)構(gòu)上的歸類，至少從表面來看是有誘惑性的，它一方面"避免"了"文藝美學(xué)"在理論上的懸空，而讓其一頭掛在美學(xué)的大山上，一頭伸進(jìn)了藝術(shù)的活躍空間；另一方面又"化解"了"文藝美學(xué)"在邏輯關(guān)系上的孤立--因?yàn)樵谝话忝缹W(xué)理論與各種具體藝術(shù)部類的美學(xué)討論之間，當(dāng)然要有某種中介、過渡，盡管這種中介和過渡本來可以、也應(yīng)該由美學(xué)自身所內(nèi)在的藝術(shù)話題來完成；而文藝學(xué)研究也總是必然會(huì)衍生出相互聯(lián)系的各個(gè)層面，包括哲學(xué)的、人類學(xué)的、倫理學(xué)的、心理學(xué)的和社會(huì)學(xué)的探討等，盡管所有這些探討在根本上都沒有、也不可能回避藝術(shù)的審美特性及其審美構(gòu)造、審美規(guī)律。然而，且不說這種"結(jié)構(gòu)序列"設(shè)計(jì)本身，就是建立在我們前面已經(jīng)討論過的那種對(duì)于"美學(xué)--文藝美學(xué)--文藝學(xué)"各自話題的人為強(qiáng)制之上；僅就把一般美學(xué)作這種縱向和橫向的結(jié)構(gòu)排列而言，就是相當(dāng)可疑的。我們很難同意，一般美學(xué)之于日?，F(xiàn)實(shí)的審美方面和技術(shù)的審美因素、形式的研究，竟然同美學(xué)對(duì)于藝術(shù)問題的深入把握，是處在兩個(gè)不同結(jié)構(gòu)序列中的；我們也很難設(shè)想，作為美學(xué)之縱向結(jié)構(gòu)"中介"環(huán)節(jié)的文藝的審美研究，如何可能搖身一變成了美學(xué)橫向方面的一個(gè)部類？除非"文藝美學(xué)"是作為整個(gè)美學(xué)系統(tǒng)坐標(biāo)的中心點(diǎn)而出現(xiàn)。可是，這樣一來，既然"文藝美學(xué)"成了整個(gè)美學(xué)系統(tǒng)坐標(biāo)的中心，在縱向上連接了美的哲學(xué)思辨與部類藝術(shù)問題的美學(xué)研究，在橫向上聯(lián)合著實(shí)用美學(xué)、技術(shù)美學(xué)等等，那么，所謂"文藝美學(xué)"所研究的，不正都是美學(xué)的應(yīng)有之義、美學(xué)的問題嗎？如此，則在一般美學(xué)之外再另立一種"文藝美學(xué)"，又豈非畫蛇添足？于是，問題其實(shí)又回到了我們?cè)瓉淼囊蓡柹希好缹W(xué)究竟是什么？美學(xué)的學(xué)科定位該當(dāng)何解？

況且，既在一般美學(xué)的結(jié)構(gòu)序列上為"文藝美學(xué)"分配了座次，又如何能夠?qū)?文藝美學(xué)"過繼為文藝學(xué)的合法子民？我們將何以在邏輯上令人信服地說明，已經(jīng)是美學(xué)分支的"文藝美學(xué)"，如何在文藝學(xué)體系中獲得自身確定的學(xué)科規(guī)定性，而不至于讓人"丈二和尚摸不著頭腦"？

也許，所謂"文藝美學(xué)"的真正建構(gòu)難題（矛盾）就在于：一方面，為了區(qū)別于一般美學(xué)的理論形態(tài)，必須有意識(shí)地淡化對(duì)于美本體的思辨，弱化美學(xué)思維之于具體藝術(shù)問題的統(tǒng)攝性；另一方面，為了撇清與文藝學(xué)的相似性，必須有意識(shí)地強(qiáng)化一般藝術(shù)問題的美學(xué)抽象性，增加文藝?yán)碚摰恼軐W(xué)光色。應(yīng)該承認(rèn)，這種學(xué)科建構(gòu)上的難題不僅沒有在已有的文藝美學(xué)研究中得到有效克服，相反，倒成了支持某種學(xué)術(shù)自信的理由。

當(dāng)然，在20世紀(jì)80、90年代的中國美學(xué)領(lǐng)域里，同樣的情況并不僅止于"文藝美學(xué)"一家。從80年代初開始，許多自稱是美學(xué)分支學(xué)科的部類問題研究紛紛出現(xiàn)，例如文化美學(xué)、性美學(xué)、生理美學(xué)、服飾美學(xué) 中國美學(xué)界一時(shí)間仿佛一派"欣欣向榮"。然而，也正由于在學(xué)科規(guī)定性和理論特定性、獨(dú)立性方面的缺失，由于許多體系結(jié)構(gòu)上的含混性和人為性，這些"學(xué)科"的提出除了造成一種學(xué)術(shù)虛腫、學(xué)科泛化的表象以外，既沒有能夠真正產(chǎn)生穩(wěn)定的、自身規(guī)范的和有效的學(xué)科立足點(diǎn)，也沒有能夠在真實(shí)意義上為美學(xué)的現(xiàn)展提供新的知識(shí)價(jià)值增長?；蛟S，正像有學(xué)者所指出的："已經(jīng)沒有任何統(tǒng)一的美學(xué)或單一的美學(xué)。美學(xué)已成為一張不斷增生、相互牽制的游戲之網(wǎng)，它是一個(gè)開放的家族"。⑦ 可是，作為"開放家族"的當(dāng)代美學(xué)"游戲"，不應(yīng)只是任意的名詞擴(kuò)張，它同樣必須依照一定的有序性和內(nèi)在規(guī)矩來展開自身，同樣應(yīng)當(dāng)在知識(shí)價(jià)值上體現(xiàn)出一定積累、變化形態(tài)的合理性與真實(shí)性。那種缺失學(xué)科建構(gòu)的基本出發(fā)點(diǎn)和特定邏輯依據(jù)的"學(xué)科"增生，實(shí)質(zhì)上并沒有能夠進(jìn)入這張"游戲之網(wǎng)"。三 從以上分析出發(fā)，我們與其說"文藝美學(xué)"是一種新的美學(xué)或文藝學(xué)的分支學(xué)科形態(tài)，倒不如說，文藝美學(xué)研究是中國美學(xué)在自身現(xiàn)展之路上所提出的一種可能的學(xué)理方式或形態(tài)，它從理論層面上明確指向了藝術(shù)問題的把握。由是，可能會(huì)更易于我們把問題說清楚。

這樣說的理由主要在于：第一，就像我們已經(jīng)反復(fù)指出的，迄今為止，"什么是文藝美學(xué)？"作為一個(gè)問題，仍然是含混不清的。在學(xué)科建構(gòu)意義上，"文藝美學(xué)"的獨(dú)特規(guī)定性仍然有待于證明和闡釋，而這種證明、闡釋能否真正解決問題也還是可疑的。

第二，由于幾乎所有"文藝美學(xué)"的討論話題，都可以在一般美學(xué)和文藝?yán)碚擉w系中找到其敘述形式或闡釋過程，而美學(xué)與文藝學(xué)的當(dāng)展也正朝著人類藝術(shù)活動(dòng)的審美深層探進(jìn)；特別是20世紀(jì)的各種美學(xué)、文藝?yán)碚撗芯?，更不斷將深入發(fā)現(xiàn)具體藝術(shù)活動(dòng)的審美特性當(dāng)作自己的直接課題--美學(xué)和文藝?yán)碚摬粌H沒有拒絕具體藝術(shù)的審美考察和發(fā)現(xiàn)，而且越來越趨向于把研究視點(diǎn)深入進(jìn)藝術(shù)母題之中。⑧ 因此，所謂"文藝美學(xué)"其實(shí)不過是美學(xué)、文藝?yán)碚搩?nèi)在話題的當(dāng)代延伸，而不是區(qū)別于當(dāng)代美學(xué)、文藝?yán)碚摪l(fā)展的又一種學(xué)科存在方式，其建構(gòu)本來就不可能超逸美學(xué)、文藝?yán)碚摰漠?dāng)代維度。

第三，就此而言，文藝美學(xué)研究的任務(wù)，其實(shí)在于向人們提供一種從內(nèi)在結(jié)構(gòu)層面上觀照藝術(shù)的具體審美存在特性、審美表現(xiàn)方式、審美體驗(yàn)過程和規(guī)律等的特定理論思路、討論形態(tài)；它不是在一般美學(xué)和文藝學(xué)的結(jié)合點(diǎn)上，也不是作為一般美學(xué)和文藝學(xué)的中介，而是作為當(dāng)代美學(xué)或文藝?yán)碚摰淖陨韱栴}而存在。換句話說，文藝美學(xué)研究（更準(zhǔn)確的說，是藝術(shù)的美學(xué)研究）形態(tài)的合法性，不是建立在它的學(xué)科不確定性之上，而是建立在它作為一種具體理論思路的穩(wěn)定性與可能性之上的。

當(dāng)然，我們現(xiàn)在依然可以在約定成俗的意義上繼續(xù)使用"文藝美學(xué)"這個(gè)術(shù)語，但同時(shí)我們應(yīng)該清楚一點(diǎn)：作為藝術(shù)的美學(xué)研究，當(dāng)前"文藝美學(xué)"所面臨的任務(wù)，不在于一定要把它當(dāng)作一個(gè)"學(xué)科"來理解和建構(gòu)某種"體系"。⑨ 也許，最明智的做法，就是放棄在"學(xué)科"意圖上對(duì)于"文藝美學(xué)"的設(shè)計(jì)，而轉(zhuǎn)向依照美學(xué)、文藝?yán)碚摰漠?dāng)展特性來找到深化藝術(shù)的美學(xué)研究的真實(shí)理論問題，⑩ 以對(duì)問題的確定來奠定文藝美學(xué)研究作為一種學(xué)理方式或形態(tài)的合法性基礎(chǔ)，以對(duì)問題的闡釋來展開文藝美學(xué)研究的合法性過程。

以下幾個(gè)方面似可作為當(dāng)前文藝美學(xué)研究關(guān)注的重點(diǎn)：

1. 藝術(shù)現(xiàn)代性的追求與文化現(xiàn)代性建構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)問題。

在美學(xué)、文藝?yán)碚摰母鞣N討論中，藝術(shù)從來都是作為一種"人類生命價(jià)值"的自我表現(xiàn)/體驗(yàn)形象而出現(xiàn)的。它不僅意味著藝術(shù)是人的精神解放的實(shí)踐載體，是人在自身內(nèi)在精神活動(dòng)層面上所擁有的一種價(jià)值肯定方式，而且還意味著藝術(shù)作為人類精神演化的自我敘事形式，其身份的確認(rèn)總是同人在一定階段上的文化利益相聯(lián)系的。而在當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí)中，現(xiàn)代性建構(gòu)之為一種持續(xù)性的過程，不僅關(guān)系著文化實(shí)踐的歷史與現(xiàn)實(shí)，而且關(guān)系著人對(duì)于自身存在價(jià)值的表達(dá)意愿和表達(dá)過程，關(guān)系著人在一種歷史維度上對(duì)自我生命形象的確認(rèn)。所以，文化的現(xiàn)代性建構(gòu)不僅涉及人在歷史中的存在和價(jià)值形式，同時(shí)也必然地涉及了人的藝術(shù)活動(dòng)對(duì)人的存在和價(jià)值形式的形象實(shí)現(xiàn)問題。文藝美學(xué)研究在探討藝術(shù)的審美本體時(shí)，理應(yīng)對(duì)此問題作出回答。這里應(yīng)注意的：一是文化現(xiàn)代性建構(gòu)的理論與實(shí)踐的具體性質(zhì)；二是藝術(shù)現(xiàn)代性追求的內(nèi)涵及其在文化現(xiàn)代性建構(gòu)中的位置；三是藝術(shù)現(xiàn)代性追求的合法性維度。

2.藝術(shù)發(fā)展中的美學(xué)沖突及其歷史變異問題。

這本來是一個(gè)藝術(shù)史的話題。但在文藝美學(xué)研究的視野上，藝術(shù)史問題同樣可以生出這樣幾個(gè)方面的美學(xué)討論：其一，藝術(shù)發(fā)展所內(nèi)含的美學(xué)理想的文化指歸，究竟怎樣通過人的藝術(shù)活動(dòng)而獲得實(shí)現(xiàn)？其二，美學(xué)上的價(jià)值差異性，怎樣實(shí)現(xiàn)其對(duì)于藝術(shù)發(fā)展的控制、操縱？藝術(shù)形式的沖突與美學(xué)理想的沖突是一種什么樣的關(guān)系？其三，藝術(shù)發(fā)展中的美學(xué)沖突的歷史樣態(tài)及其實(shí)踐性變異。應(yīng)該說，這種討論過程，將有可能帶來文藝美學(xué)研究更為深刻的歷史根據(jù)。

3. 藝術(shù)作為一種審美意識(shí)形態(tài)的社會(huì)實(shí)現(xiàn)機(jī)制、過程與形態(tài)問題。

這個(gè)問題與上一個(gè)問題是相聯(lián)系的。所不同的是，這里更接近于探討藝術(shù)作為一種理想價(jià)值形態(tài)的社會(huì)學(xué)動(dòng)機(jī)。也就是說，作為特定社會(huì)意識(shí)形態(tài)的特定表現(xiàn)，藝術(shù)、藝術(shù)活動(dòng)的內(nèi)在功能是如何在社會(huì)層面上得到體現(xiàn)和認(rèn)同的？尤其是，當(dāng)我們常常以不容置疑的態(tài)度將藝術(shù)表述為一種"人對(duì)世界的掌握"時(shí)，其意識(shí)形態(tài)力量又是如何具體體現(xiàn)在人的社會(huì)實(shí)踐過程中的？對(duì)于這個(gè)問題，我們既不能僅憑審美的心理經(jīng)驗(yàn)方式去加以把握，也不能只是通過純粹思辨來進(jìn)行主觀化的推論，而只有借助于藝術(shù)歷史與藝術(shù)現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)關(guān)系來進(jìn)行說明。而這個(gè)問題的難點(diǎn)則在于：為了說明藝術(shù)的意識(shí)形態(tài)功能，我們必須首先理解意識(shí)形態(tài)的歷史具體性；為了把握審美意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)特征，我們又不能不把藝術(shù)與其他意識(shí)形態(tài)形式的共時(shí)性關(guān)系納入討論范圍，以便從中確認(rèn)藝術(shù)的意識(shí)形態(tài)特殊性。

4. 藝術(shù)的價(jià)值類型問題。

這一研究，主要針對(duì)了藝術(shù)價(jià)值的形態(tài)學(xué)意義，即藝術(shù)價(jià)值的分化及其美學(xué)實(shí)現(xiàn)形態(tài)。在以往的美學(xué)或文藝?yán)碚撗芯恐?，有關(guān)藝術(shù)價(jià)值問題的探討常常被放在一種嚴(yán)密的整體性上來進(jìn)行；藝術(shù)價(jià)值的美學(xué)闡釋并不體現(xiàn)形態(tài)分析的歷史具體性，而只是從審美本質(zhì)論立場對(duì)藝術(shù)價(jià)值作出某種統(tǒng)一的概括，所反映的是藝術(shù)之為藝術(shù)的先在合理性。實(shí)際上，在藝術(shù)價(jià)值問題上，由于人的生存形態(tài)不同、人的價(jià)值實(shí)踐的分歧，藝術(shù)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式和實(shí)現(xiàn)結(jié)果都是具體的、分化的和相異的。不僅不同藝術(shù)之間在價(jià)值形態(tài)上是有分化的，而且由于實(shí)踐方式、實(shí)踐基礎(chǔ)和過程等的不同，相同藝術(shù)的價(jià)值構(gòu)造、價(jià)值取向、價(jià)值體現(xiàn)也是存在各種差異的--由于這樣，"藝術(shù)是什么"才會(huì)變得如此復(fù)雜。文藝美學(xué)研究的工作，就是要找出這種不同、差異，并對(duì)之進(jìn)行形態(tài)分析，從而使藝術(shù)價(jià)值問題落實(shí)在具體的類型層面上，真正體現(xiàn)出藝術(shù)的審美具體性。

5.藝術(shù)效果特征問題。

"藝術(shù)效果"一向受到人們的關(guān)注。不過，我們?cè)谶@里主要關(guān)心的，還不是一般意義上藝術(shù)活動(dòng)與人的精神修養(yǎng)、情感陶冶等的關(guān)系，而是當(dāng)代文化語境中大眾傳播制度對(duì)于藝術(shù)活動(dòng)、藝術(shù)作品自身效果的具體影響，以及這種影響的實(shí)現(xiàn)過程和美學(xué)意義。因?yàn)楹苊黠@的是，當(dāng)代藝術(shù)的美學(xué)變異，很大程度上是依據(jù)其與當(dāng)代文化的大眾傳播特性來決定的；所謂"藝術(shù)效果"，一方面取決于藝術(shù)的表現(xiàn)特性以及藝術(shù)在一定文化語境中的自我生存能力，另一方面則取決于藝術(shù)活動(dòng)、藝術(shù)作品、藝術(shù)接受活動(dòng)與整個(gè)大眾傳播制度的關(guān)系因素和關(guān)系結(jié)構(gòu)。包括藝術(shù)效果的發(fā)生、藝術(shù)效果的集中程度、藝術(shù)效果的結(jié)構(gòu)方式、藝術(shù)效果的體現(xiàn)形態(tài)、藝術(shù)效果的延伸和藝術(shù)效果的變異性轉(zhuǎn)換等等，都以一種非常直觀的形式同當(dāng)代文化的大眾傳播制度聯(lián)系在一起。因而，把藝術(shù)效果問題與整個(gè)文化的大眾傳播制度問題加以整體考慮，是當(dāng)前文藝美學(xué)研究中的一個(gè)重要課題。在此基礎(chǔ)上，我們才有可能獲得對(duì)于藝術(shù)審美本質(zhì)的當(dāng)代性把握，在理論上真正體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)的價(jià)值和立場；文藝美學(xué)研究也才可能產(chǎn)生理論的現(xiàn)實(shí)有效性。

6.藝術(shù)審美的價(jià)值限度問題。

這個(gè)問題所涉及的，實(shí)際是對(duì)我們過去一直堅(jiān)信不疑的那種藝術(shù)至上性觀念。按照一般的美學(xué)理解，在人類價(jià)值體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)上，"真"、"善"、"美"雖然有著某種內(nèi)在的、穩(wěn)定的統(tǒng)一性，但在發(fā)展邏輯上，它們又是有級(jí)別、有遞進(jìn)性的；藝術(shù)在其中始終扮演了一種至上價(jià)值的表演角色，成為人類在自身實(shí)踐過程上的最高目標(biāo)。這種觀念在當(dāng)代文化語境中，其實(shí)已經(jīng)呈現(xiàn)了某種風(fēng)雨飄搖的景象。不僅人的現(xiàn)實(shí)生存實(shí)踐不斷置疑了這種內(nèi)含著概念先在性的理想，而且，就這一觀念把美/藝術(shù)當(dāng)作人類不變的既定實(shí)踐而言，它也是值得懷疑的。在當(dāng)代文化語境中，不僅藝術(shù)本體立場的改變已經(jīng)是一種十分顯著的事實(shí)，同時(shí)，藝術(shù)與美的關(guān)系的必然性和同一性也正在被藝術(shù)活動(dòng)本身所拆解。由是，在人類生存實(shí)踐的價(jià)值指歸上，藝術(shù)審美的價(jià)值限度問題便凸現(xiàn)了出來。我們所要討論的是：藝術(shù)在何種意義上可能是審美的？藝術(shù)審美的有效性和有限性是如何通過藝術(shù)活動(dòng)自身的方式而呈現(xiàn)出來的？藝術(shù)作為人的生命理想的審美實(shí)現(xiàn)方式，在什么樣的范圍內(nèi)為人類提供了一種具體的價(jià)值尺度和客觀性？

7.藝術(shù)中的審美風(fēng)尚演變問題。

我們經(jīng)常說，藝術(shù)是一個(gè)時(shí)代的社會(huì)生活關(guān)系、生活實(shí)踐、生活趣味等現(xiàn)實(shí)價(jià)值形式的反映；美學(xué)、文藝?yán)碚撘渤３Ｕ摷斑@方面的話題。但是，這種對(duì)于藝術(shù)的談?wù)撏€只停留在一般概念的歸結(jié)上，很少非常具體地從美學(xué)角度透徹分析過藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)作品、藝術(shù)接受與社會(huì)、時(shí)代的風(fēng)尚演變之間的審美關(guān)系特性，也很少充分揭示藝術(shù)體現(xiàn)社會(huì)審美風(fēng)尚的具體過程和規(guī)律問題。因而，把這個(gè)問題作為當(dāng)前文藝美學(xué)研究的對(duì)象，目的就是要通過對(duì)藝術(shù)發(fā)展與社會(huì)審美風(fēng)尚演變之間關(guān)系的探討，深入揭示：第一，藝術(shù)生成中的社會(huì)審美趣味、理想與觀念的存在和存在方式；第二，社會(huì)審美風(fēng)尚演變活動(dòng)所導(dǎo)致的藝術(shù)的時(shí)代具體性、意識(shí)形態(tài)性；第三，藝術(shù)創(chuàng)造如何能夠順應(yīng)并體現(xiàn)一定社會(huì)審美風(fēng)尚的特性；第四，藝術(shù)風(fēng)格、藝術(shù)審美創(chuàng)造的改變，又如何融入社會(huì)審美風(fēng)尚的演變過程之中；第五，藝術(shù)的歷史在什么樣的意義上可以反映為一種審美風(fēng)尚的歷史；第六，藝術(shù)活動(dòng)又是如何體現(xiàn)一個(gè)時(shí)代社會(huì)審美風(fēng)尚的分裂性的；第七，具體藝術(shù)文本的風(fēng)尚特征；等等。這些問題的研究，對(duì)于我們更加深刻地理解藝術(shù)的美學(xué)規(guī)律，把握藝術(shù)發(fā)展的內(nèi)在過程及其外部因素，都是十分重要的。比如對(duì)于藝術(shù)的民族審美特質(zhì)問題的理解，就與這一研究直接相關(guān)。

8.藝術(shù)活動(dòng)與日?；顒?dòng)在人類生存之維上的現(xiàn)實(shí)美學(xué)關(guān)聯(lián)問題。

這個(gè)問題的重點(diǎn)，是我們?nèi)绾文軌蛟诋?dāng)代文化的現(xiàn)實(shí)性上，認(rèn)真、客觀地理解當(dāng)代藝術(shù)的美學(xué)轉(zhuǎn)移。由于當(dāng)代文化發(fā)展本身的規(guī)律及其影響，當(dāng)代藝術(shù)和藝術(shù)活動(dòng)已經(jīng)發(fā)生了巨大的改變。這種改變甚至不是一般形式意義上的，它更帶有本體顛覆的特性。藝術(shù)和藝術(shù)活動(dòng)在當(dāng)代文化語境中，逐漸自我消解了自身肩負(fù)的沉重歷史使命和社會(huì)責(zé)任，藝術(shù)的"創(chuàng)造"本性正在急劇轉(zhuǎn)換之中。⑾ 原本超然于人的日常生活、普通趣味之上的藝術(shù)的"美學(xué)封閉性"，正在不斷被當(dāng)代社會(huì)生活的世俗化、享樂化追求所打破；藝術(shù)不僅不再能夠必然地超度人的靈魂、提供超越性的精神方向，甚至它自己有時(shí)也不得不屈服于人的日常意志的壓力及其具體利益。這樣，把藝術(shù)活動(dòng)與人的日常活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)美學(xué)關(guān)系放在一個(gè)現(xiàn)實(shí)生存語境中來加以把握，既是對(duì)于當(dāng)代藝術(shù)的美學(xué)追求的一種具體體會(huì)，也是美學(xué)和文藝?yán)碚撗芯繑U(kuò)大自己的學(xué)術(shù)視野、體現(xiàn)自身當(dāng)代性追問能力的內(nèi)在根據(jù)。注釋：

① 從20世紀(jì)80年代初開始，"文藝美學(xué)"作為一個(gè)具有一定現(xiàn)實(shí)性的新的理論話題，得到了中國美學(xué)界的關(guān)注。其時(shí)尚執(zhí)教于北京大學(xué)中文系的胡經(jīng)之先生，首先在1980年召開的第一屆全國美學(xué)會(huì)議上，針對(duì)當(dāng)時(shí)中國高校文科理論教學(xué)的實(shí)際情況和發(fā)展需要，提出：美學(xué)教學(xué)不能只停留在講授哲學(xué)美學(xué)上，應(yīng)該開拓和發(fā)展文藝美學(xué)的研究與教學(xué)。其《文藝美學(xué)及其他》一文（收入《美學(xué)向?qū)А?，北京大學(xué)出版社1982年版），作為80年代中國最早的一份討論"文藝美學(xué)"的理論文獻(xiàn)，具體闡述了"文藝美學(xué)"的建構(gòu)理由，認(rèn)為"文藝美學(xué)是文藝學(xué)和美學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，它專門研究文學(xué)藝術(shù)這種社會(huì)現(xiàn)象的審美特性和審美規(guī)律"，是"文藝學(xué)和美學(xué)的深入發(fā)展"，促使文藝美學(xué)這門"交錯(cuò)于兩者之間的新的學(xué)科出現(xiàn)了"。此后，"文藝美學(xué)"被正式納入80年代中國美學(xué)研究的范圍，并且引起美學(xué)界不少學(xué)者的關(guān)注和研究興趣。而我們現(xiàn)在所見到的那些以"文藝美學(xué)"為名稱，或雖不以"文藝美學(xué)"標(biāo)明身份但卻實(shí)際是作為"文藝美學(xué)"研究成果而出現(xiàn)的論著，大體上都是80、90年代的中國"美學(xué)產(chǎn)物"。這反映出：第一，"文藝美學(xué)"的提出，其實(shí)是一種現(xiàn)實(shí)形勢的結(jié)果，是"應(yīng)時(shí)而生"的理論話題，具有較強(qiáng)的理論應(yīng)用企圖。第二，對(duì)于"文藝美學(xué)"的種種建構(gòu)設(shè)想，也是中國美學(xué)界在80年代"美學(xué)熱"的催動(dòng)下，對(duì)于"美學(xué)的中國化"、"美學(xué)體系建設(shè)"的一種具體回應(yīng)方式和成果，它在一定意義上既體現(xiàn)了中國美學(xué)家對(duì)待美學(xué)這門學(xué)科的現(xiàn)實(shí)態(tài)度，同時(shí)也體現(xiàn)了最近幾十年來中國美學(xué)研究的一種基本態(tài)勢，即強(qiáng)調(diào)美學(xué)之西方傳統(tǒng)與中國固有思維成果的結(jié)合--把美學(xué)的純思辨過程延伸進(jìn)感性形象的文藝活動(dòng)之中，正是自王國維以來20世紀(jì)中國美學(xué)一以貫之的學(xué)理追求之一。

② 周來祥：《文學(xué)藝術(shù)的審美特征和美學(xué)規(guī)律》"緒論"，貴州人民出版社1984年版。

③ 胡經(jīng)之：《文藝美學(xué)》"緒論"，北京大學(xué)出版社1989年版。需要說明的是，在這里，作者的說法同其《文藝美學(xué)及其他》中的表述有了微妙的差別，增加了對(duì)于文藝美學(xué)"以追問藝術(shù)意義和藝術(shù)存在本體為己任"這一特性的強(qiáng)調(diào)。

④ 杜書瀛主編：《文藝美學(xué)原理》"序論"，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1992年版。

⑤ 由凱"埃"吉爾伯特和赫"庫恩撰寫的《美學(xué)史》中，就這樣講道："努力把藝術(shù)概念從過分狹窄的理性解說中解救出來，為嚴(yán)格維護(hù)藝術(shù)的獨(dú)特性和自主性而奮斗（這種觀念意在使藝術(shù)同最高尚的精神活動(dòng)并列，并揭示藝術(shù)在文化生活中的地位和作用），--所有這一切，又重現(xiàn)于黑格爾的《講演》中。"（《美學(xué)史》下冊(cè)，第577頁。上海譯文出版社1989年版）

⑥ 參見孟繁華：《激進(jìn)時(shí)代的大學(xué)文藝學(xué)教學(xué)（1949--1978）》?！段膶W(xué)前沿》1999年第一輯，首都師范大學(xué)出版社1999年版。

⑦ 李澤厚：《美學(xué)四講》，第14頁。三聯(lián)書店1989年版。重點(diǎn)號(hào)為原書所有。

⑧ 西方美學(xué)自50年代以后，基本上都顯現(xiàn)了對(duì)藝術(shù)領(lǐng)域的關(guān)心和熱情。格式塔心理學(xué)美學(xué)、原型批評(píng)美學(xué)、現(xiàn)象學(xué)美學(xué)、符號(hào)學(xué)美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義美學(xué)、解構(gòu)主義美學(xué)、闡釋-接受美學(xué)以及法蘭克福學(xué)派的美學(xué)等，盡管它們立場各異、指歸不同，然而卻都十分關(guān)注藝術(shù)領(lǐng)域的變動(dòng)，對(duì)于藝術(shù)的審美分析成為它們各自體系結(jié)構(gòu)上的重點(diǎn)之一。像《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（杜夫海納）、《情感與形式》（蘇珊"朗格）、《批評(píng)的解剖》（弗萊）、《藝術(shù)與視知覺》（阿恩海姆）、《走向接受美學(xué)》（姚斯）、《藝術(shù)與審美》（喬治"迪基）、《美學(xué)理論》（阿多爾諾）等，如今已成為當(dāng)代美學(xué)的經(jīng)典。

⑨ 在這一方面，當(dāng)代思想家懷特海講過一段很有意思的話。他說："體系化是最無關(guān)緊要的"，"體系化是通過源于科學(xué)專業(yè)化的方法而進(jìn)行的普遍性的批判，它預(yù)設(shè)了一個(gè)原初觀念的封閉集合"，因而造成了"所有有限系統(tǒng)中固有的狹隘性"。（《思想方式》，華夏出版社1999年版）