導語：如何才能寫好一篇如何對待儒家思想傳統(tǒng)文化，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

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以教師為主導的“探究式”有利于課堂生態(tài)的整體性。課堂生態(tài)的整體性是指在課堂中學生的行為和思維表現(xiàn)相互聯(lián)系、相互制約、相互作用的,雖然各個個體存在著差異性,但課堂整體是一個呈現(xiàn)著美麗、穩(wěn)定而有序的系統(tǒng),在課堂教學中教師根據(jù)講授內容采用的由點到面、由特殊到一般的“探究式”教學能照顧到差異的個體,有利于把握問題的本質,從而使生態(tài)整體受益。

案例:中國古代傳統(tǒng)主流思想的演變――儒家思想的發(fā)展歷程?？鬃雍兔献觿?chuàng)立的儒家學說在春秋戰(zhàn)國時代末期被統(tǒng)治者所青睞,而在秦朝又遭到毀滅性的打擊,可是在漢武帝時經(jīng)過儒生董仲舒加以改造后都取得了獨尊地位,成為中國封建社會正統(tǒng)思想。請回答:

教師:孔孟所創(chuàng)立的學說有哪些有利于建立穩(wěn)定的封建統(tǒng)治秩序?

學生:仁和仁政思想;禮和禮治思想;法治思想;大一統(tǒng)思想;民本思想等。

教師:董仲舒對先秦儒學是怎樣發(fā)揮和改造的?

學生:主要是神化皇權和三綱五常理論。

教師:儒家思想為什么會自漢武帝始逐漸成為中國傳統(tǒng)文化的主流思想?從中可以得到怎樣的啟發(fā)?

學生:這是儒家思想自身的發(fā)展與統(tǒng)治階級扶植相結合的產物?？酌纤鶆?chuàng)立的學說在董仲舒的手中糅合道家、陰陽家、五行家的一些思想進行發(fā)揮和改造,在神化皇權和嚴格等級名分的基礎上,使儒學煥然一新,實現(xiàn)了儒家思想自創(chuàng)立以來的第一次革命。這就迎合漢武帝加強中央集權、鞏固“大一統(tǒng)”封建國家的需要,從而被統(tǒng)治者所大力扶植、宣揚,以致成為獨尊,成為封建統(tǒng)治思想。同時儒家思想所蘊含對人民大眾的親和力也是一個重要的原因。

啟示:第一,任何一種思想要永葆生機,必須要與時俱進;第二,任何一種思想要成為全社會所接受,必須要獲得權力,獲得國家機器的支持;第三,任何一種思想必須根植于群眾的實踐,否則將成為無源之水、無本之木,難以生存。

教師:春秋戰(zhàn)國時期,儒家思想家的哪些觀點對今天創(chuàng)建和諧社會有借鑒作用?

學生:孔子的核心思想是“仁”,即“仁者,愛人”、“己所不欲,勿施與人”,他還強調以德治民,這些思想包含了民本思想;孟子進一步發(fā)揮了孔子的民本思想,提出“仁政”,“民貴君輕”;荀子強調“天行有長”,“制天命而用之”,要求處理好人與自然的關系。同時提出了“君舟民水”的思想。

教師:我們如何對待傳統(tǒng)文化?

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關鍵詞：弟子規(guī) 儒家 西方 管理思想

1 儒家與西方現(xiàn)代管理都重視人本主義

《弟子規(guī)》中有：“待婢仆 身貴端 雖貴端 慈而寬 勢服人 心不然 理服人 方無言”意思是主人要愛護與平等對待仆人，主人是一家之主，延伸到現(xiàn)代企業(yè)，就是老板與管理者。儒家思想從組織的角度來關心人、愛護人，維護人的生存權利，根本目的是維持組織的穩(wěn)定性。西方現(xiàn)代科學管理最突出的一個特點就是強調人本化，把企業(yè)的成長與員工的成長看得同樣重要。美國轟動一時的《掌握人性的管理》提出激發(fā)員工的管理黃金準則是：你希望別人如何對待你，你就該如何待人。恰恰是孔子在兩千多年前就已提出的“己所不欲、勿施于人”（《論語?顏淵》）的思想。中國企業(yè)家胡小林先生帶頭學習《弟子規(guī)》后，以人為本，贏得員工一致愛戴。

2 儒家的“仁”與西方現(xiàn)代管理的“關懷”相通

《弟子規(guī)》中有：“凡是人 皆須愛 天同覆 地同載”。 意思是對天地萬物都有仁愛之心?！?仁” 是儒家人本哲學的中心概念?？鬃咏忉屖恰皭廴恕保瑥膼圩约旱挠H人開始，由此推而廣之去愛別人，甚至去愛物類。管理者都對員工關心和愛護，員工也都很熱愛自己的工作。過去的人事管理職能以“控制”為主，現(xiàn)代人力資源管理的職能則以“關懷”為主，力求營造一種和諧的氛圍。同時，企業(yè)對外也有仁愛之心，就會樂于從事慈善事業(yè)，勇于承擔社會責任。東方首富李嘉誠先生的仁愛致富與西方首富比爾蓋茨的利潤分享的經(jīng)驗同為一理。

3 儒家與西方現(xiàn)代管理都重視學習

《弟子規(guī)》中有：“但力行 不學文 任己見 昧理真”，說明了一個人學習的重要。又有“讀書法 有三到 心眼口 信皆要 方讀此 勿慕彼 此未終 彼勿起 寬為限 緊用功 工夫到 滯塞通 心有疑 隨札記 就人問 求確義”，講解了學習的方法?！墩撜Z》首篇第一句話便是“學而時習之，不亦說乎？ ”這與西方現(xiàn)代人力資源管理中建設“學習型組織”的目標是一致的?，F(xiàn)在，很多企業(yè)鼓勵員工繼續(xù)教育，企業(yè)大學也不斷涌現(xiàn)。例如，首鋼第二煉鋼廠組織職工網(wǎng)上學習、網(wǎng)上考試、網(wǎng)上攻關、網(wǎng)上管理、網(wǎng)上交流等方法，使職工的學習能力和創(chuàng)新能力不斷提高。

4 儒家“道之以德” 與西方“以德治企”相通

儒家特別強調倫理道德的重要，孔子說：“道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄兜茏右?guī)》是德教育讀物，很多地方體現(xiàn)了德育重要。“首孝弟 次謹信 泛愛眾 而親仁”是道德總綱。細述很多，比如“物雖小 勿私藏 用人物 須明求 倘不問 即為偷 ”“無心非 名為錯 有心非 名為惡 過能改 歸于無 倘掩飾 增一辜”“彼說長 此說短 不關己 莫閑管”“人有短 切莫揭 人有私 切莫說 道人善 即是善 人知之 愈思勉”?！凹河心?勿自私 人所能 勿輕訾 勿諂富 勿驕貧 勿厭故 勿喜新 ”“能親仁 無限好 德日進 過日少 不親仁 無限害 小人進 百事壞”“恩欲報 怨欲忘 報怨短 報恩長”。西方現(xiàn)代科學管理思想也強調“以德治企”和企業(yè)文化建設。20 世紀80 年代以來，受東方傳統(tǒng)倫理思想和管理觀念影響，西方管理學界正經(jīng)歷著一次由“科學管理”和“行為管理”向“倫理管理”的重大變革。領導要有德行才能服眾，員工要德才兼?zhèn)洳艜赜谩?/p>

5 儒家與西方現(xiàn)代管理都重視信用

孔子認為為政的要素有三：兵、食、信，其中“信”最為緊要。誠實守信是儒家傳統(tǒng)美德的重要組成部分，也是儒家思想的基本要義。“人而無信，不知其可也”?！兜茏右?guī)》中有：“凡出言 信為先 詐與妄 奚可焉 話說多 不如少 惟其是 勿佞巧 奸巧語 穢污詞 市井氣 切戒之”，意思是說話要重信用，才能被人信任。這與現(xiàn)代企業(yè)文化所倡導的經(jīng)營理念相一致。信用是個人與企業(yè)最大的無形資產。企業(yè)的誠信經(jīng)營，首先表現(xiàn)在經(jīng)營方針的正確，即儒家所說的“求財須有道，不義害自己”。其次就是要有利于提高整個行業(yè)的道德水平，改變社會不良的風氣為己任。再次就是要“守信”。安然破產事件就是反面典型。美國安然能源公司，曾經(jīng)居世界500強第7位，2000年營業(yè)規(guī)模過千億元?？墒?，能源巨人幾乎在一瞬間倒塌了，原因在于安然公司隱瞞關鍵財務報表，掩蓋經(jīng)營危機。

6 儒家與西方現(xiàn)代管理都慎重細節(jié)

《弟子規(guī)》中有：“見未真 勿輕言 知未的 勿輕傳 事非宜 勿輕諾 輕諾 進退錯” 意思是說話與承諾都要謹慎。“冠必正 紐必結 襪與履 俱緊切 置冠服 有定位 勿亂頓 致污穢” 意思是舉止要端正。西方管理有句話“細節(jié)決定成敗”同理。越來越多的企業(yè)管理重視細節(jié)，獲得成功。比如，海爾的OEC管理法，即Overall（全方位）、Every（每人、每天、每件事）、Control&Clear（控制和清理）簡稱“日事日畢，日清日高”。1995年2月巴林銀行倒閉就是反例。巴林銀行的倒閉是由于該行在新加坡的期貨公司交易形成巨額虧損引發(fā)的。由于前臺首期交易員（而且是后臺結算主管）里森業(yè)務熟練，被視為有才干的人，對其委以重任，卻疏于監(jiān)管，甚至當問題暴露出來后，管理層也未給予足夠的重視，使事態(tài)逐漸擴大，導致銀行的倒閉。

參考文獻：

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關鍵詞：他者倫理；儒家思想；關懷倫理；列維納斯

他者問題是西方現(xiàn)代哲學視域內的一個重要問題。我者與他者的關系，實質上也是主體與客體的關系，貫穿了西方的文明發(fā)展史。自啟蒙主義運動以來，現(xiàn)代人本主義強調人的獨立性和主體性，在這種情境下我者被定義為理性的主體，能夠擔負起對他者的道德倫理責任。但是這種強調我者主體性的道德倫理模式“摧殘和鎮(zhèn)壓了客體、自然或他者，引發(fā)和激化了主客體之間……的對立、仇恨和戰(zhàn)爭”[1]，人類面臨著諸如經(jīng)濟失衡、貧富懸殊、自然環(huán)境惡化等問題。西方學者進而尋求解決道德困境的途徑，從而道德倫理研究從傳統(tǒng)的尋求普適道德原則轉向如何對待我者與他者的關系，主要的理論體系有后結構主義對主體的解構甚至宣布主體的死亡、美國諾丁斯的關懷倫理學、法國思想家列維納斯的他者倫理學等。同時，西方學者進而把眼光投向東方，從儒家、道家以及佛教等東方智慧中尋求啟示。

國內對他者哲學的研究也方興未艾。國內學者從不同角度、不同層面對主體性和他者的哲學淵源問題、諾丁斯的關懷倫理學、列維納斯的他者倫理觀以及儒家思想中的他者進行研究。研究重在解讀這些倫理體系的內涵以及對教育研究特別是德育研究的啟示，其中對德育的啟示的研究重點多在關注如何在道德教育中促進學生的“他者”意識和關懷意識的提升。這些研究對目前功利主義、個人主義盛行的背景下的道德教育有很大的啟發(fā)作用。本文在此基礎上，對這些倫理體系進行進一步對比分析，這對于中國目前的道德教育研究和實踐以及踐行社會主義核心價值觀的理論以及實踐探索都具有很好的啟示意義。

一、諾丁斯的關懷倫理

過去幾十年來，西方傳統(tǒng)的倫理觀不斷受到質疑和攻擊。無論是康德的道德哲學，還是科爾伯格的道德理論都過分信賴倫理主體的獨立理性思考能力以及主體對他者的道德判斷能力和行為能力，這本身就是對他者的壓制和暴力行為。正因為如此，面對種種道德困境和社會危機，當代西方倫理研究出現(xiàn)了新的理論方向，目的在于打破以我者為中心并尋求與他者的新型關系。關懷倫理就是在這種背景下應運而生。

1982年，美國學者卡洛爾?吉利根在《不同的聲音》一書中以女性體驗為基礎提出了關懷倫理學，指出了兩性在道德認知上的不同，男性以公平、正義為原則，女性則以關系、情感為原則，并且對別人的關心是建構和維持這種道德關系的核心。之后美國學者內爾?諾丁斯對這一學說不斷豐富、發(fā)展，詳細系統(tǒng)地論述了關懷的含義、類型、特點以及具體實踐等，逐步形成完整的理論體系。關懷倫理學對西方以男性為中心的倫理學傳統(tǒng)進行審思和挑戰(zhàn)，以女性的身份和特質來探討倫理學的理論和實踐，在國際范圍內受到普遍關注。

諾丁斯主要在《關懷：從女性的觀點看倫理道德教育》一書中闡述了她的關懷倫理體系。諾丁斯批判了西方傳統(tǒng)道德倫理體系以單獨個體的權利和理性為理論基點，認為建立在原則、理性、正義和公平上的道德本身是不充分的，因此提出以源于女性自然關懷的人與人之間的愛與關懷作為道德基點。諾丁斯強調作為單獨個體的人實際上無時不處于相互聯(lián)系中，人人都有被關懷的需求，因此關懷是人類生活的基礎，人與人之間通過各種聯(lián)系建立起一種關懷型關系。諾丁斯區(qū)分了自然關懷（Natural Care）和倫理關懷（Ethical Care）。諾丁斯認為自然關懷源自母親對孩子的本能的愛的情感，而倫理關懷以自然關懷為基礎，源于個人對自然關懷的記憶。自然關懷“本質上是非理性的，因為這種關懷需要全神貫注和動機的移位”[2]。因此，關懷倫理就是要“建立、恢復和增強關懷的關系，在這種關懷關系里，人們能根據(jù)自己的意愿自由地做出反應”[3]。通過自然關懷激發(fā)倫理關懷，通過發(fā)展倫理關懷來擴大關懷的范圍，人與人的關系正是在自然關懷與倫理關懷的共同作用下構成一個充滿關愛的社會。

諾丁斯的關懷倫理的重大貢獻在于她對我者的內涵的延伸。諾丁斯挑戰(zhàn)了西方傳統(tǒng)倫理哲學自我為中心的、主觀能動的我者，而強調處于關系中的自我。她認為，“關系是人類存在的基礎”，“人從一出生就處于各種關系中，我者的主體性正是通過種種關系得以建構”[4]，因此倫理的我者應該是與他者有密切關系的我者。諾丁斯指出，關懷關系不是簡單的一方施予、一方接受的關系，即能動的我者向被動的他者施予關懷的關系，而是我者的關懷行為必須得到被關懷者的認可和接納才是完整的關懷行為，他者不是被動地接受關懷，而是必須對關懷者的關懷給予回應。因此關懷關系中的我者和他者都負有不同的責任和義務，是一種平等互惠的關系，他者的重要性因此得到了彰顯。諾丁斯指出我者必須對受自己影響的他者的行為負起責任，從而營造普遍的關懷社會。諾丁斯的關懷倫理對現(xiàn)代主義的我者-他者關系的理解的局限性進行批判和重新闡述，具有積極的進步意義。

盡管諾丁斯從女性視角提出并完善了關懷倫理，這一體系仍然存在種種缺陷。例如，諾丁斯倡導以母親對孩子的自然關懷作為普遍關懷倫理的典范，這一觀點就受到人們的質疑[5][6]。不是所有人都具備或發(fā)展母親本能的關懷情感，不是所有人都擁有被母親自然關懷的回憶，因此作為適用于全人類的倫理體系不能建立在本能的自然關懷的基礎上。此外，關懷倫理對我者-他者關系的理解是建立在近距離的人們之間，如母子、師生、朋友等之間，不能作為普遍關懷的典范。要使倫理體系對全人類有約束力，我們必須提供一個能適用于全人類的倫理典范（Hoagland，1990；Zhao，2011）。因此西方學者在尋求彌補諾丁斯關懷理論體系的缺陷的同時，也進而尋求新的倫理體系，而列維納斯的他者倫理就進入他們的視野。

二、列維納斯的他者倫理

他者是列維納斯思想體系的一個核心概念。當現(xiàn)代主義的主體性遭遇到危機，當后現(xiàn)代哲學對主體紛紛進行批判和解構，法國哲學家列維納斯卻致力于對主體的拯救[7]。列維納斯指出，西方傳統(tǒng)本體論和認識論均以我者的主觀能動性為中心和出發(fā)點，這種以我者為中心的主體必然導致對他者的遺忘、壓制和占有，他者遭受痛苦和壓迫的同時對我者的建構造成進一步的損害，最終我者也就不復存在，因而成為引發(fā)西方道德、社會、文化危機的個人主義、自我中心主義的哲學根源[8]。為此，他重新定義了主體和主體性。列維納斯提倡的主體不再是主客體二元中的主體，不再是以我者為中心的主體，而是對他者承擔責任的主體，是倫理的主體。他者在我者建構之前就已經(jīng)存在，是無限的、絕對的、獨立于任何我者之外的他者，是絕不能被同一或吸收為我者的他者[9]。因此建立與他者的倫理關系不是作為已經(jīng)構建了的我者必須做的決定，而是在我者能夠做出任何有意識的行為之前，我者得以存在的必要前提。我者必須負起對他者的倫理責任，我者的主體性在承擔責任的過程中得以構建[10]。因此，我者的主體性建構不再以我者為中心，從我者出發(fā)并進而對他者的相異性（the alterity of the other）進行同一與消解。相反，我者的主體性建構必須以他者為中心，依賴于他者，承認并吸收他者的他異性。沒有他者的存在為前提，我者無法得以構建。

我者對他者的倫理責任可以從列維納斯的兩個重要概念來理解：人質（hostage）和面孔（face）。列維納斯的他者倫理學的主體不是自足的、主動的主體，而是被動性的“為他的主體”[11]，因此列維納斯把我者稱為“他者的人質”[12]，“從我到我自己終極的內在，在于時時刻刻都為所有的他人負責，我是所有他人的人質”[13]。朱剛也解釋道：“對他人的責任最終來源于一種絕對的被動性：我在自我的前史中已經(jīng)被他人構成、被他人迫害，被他據(jù)為己有且扣為‘人質’，從而成為他人的‘替代’。作為人質和替代，我在決定、選擇之前就已經(jīng)不由自主地對他人負有責任了?！盵14]因此對他者的責任是我者必須面對的，是責無旁貸的。面孔是列維納斯的另一個重要概念，是指代他者的一個隱喻。列維納斯強調，他者的面孔是獨特的，不能為我所同一并完全相異于我。因此，我者不能把他者的面孔“融合”為我者的面孔，而只能是一種面對面（face-to-face）的關系[15]。我者不可避免地與他者相遇，這是我們生存的基本狀態(tài)?！澳銓δ樀姆磻褪且环N回應，不僅僅是回應，而且是一種責任”[16]。這種與他者的“面對面”的相遇就是一種超越存在論和認識論的倫理關系，因為他者之臉不僅“抵抗著占有，抵抗著我的權力”[17]，而且還意味著我者對他者負有不可推卸的倫理責任，我必須始終絕對為他者，為他者擔負責任，為他者服務并不求任何回報。

列維納斯重新闡述理解了我者-他者的關系，強調建立以他者為中心的倫理體系，并呼吁建構作為第一哲學的倫理學[18]。這種倫理學以“他者”為前提，以我者對他者的倫理責任為目標，我者對他者的無條件的回應的結果就是全人類和平關愛地共存，從而使得這種倫理成為可能，而這種倫理責任或許可以成為西方崇尚以自我中心的個人主義的道德危機的出路。

三、孔子儒學的主體性

縱觀西方哲學體系的發(fā)展歷程，它們走過由關心本體、邏輯、唯理論，而演變?yōu)榻恼J識論，當代的方法論，主要關注人與自然界的關系[19]，并建立在個體的權利和自由基礎上。與西方哲學體系不同，中國傳統(tǒng)文化則以倫理為本位，關注人與人之間的關系。以孔子和《論語》為核心的儒家思想集中國傳統(tǒng)文化之大成，關注人與人之間的相互關系，因此當西方的道德理論不足以解決他們的道德危機時，西方學者進而研究儒家學說，探討儒家學說對我者-他者關系的理解[20][21][22]。盡管他者維度是屬于西方哲學的概念，但是近年來國內外不少學者也紛紛把儒家學說放在他者哲學的語境里分析，挖掘孔子儒學中的他者哲學[23][24]。

以倫理為本位的孔子儒家思想認為我者不是獨立的個體，我者從出生伊始就被各種倫理關系所定義，并且一系列的道德準則指導我者該如何禮待他者?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵母拍睿x甚廣，包括仁慈、愛、利他、和善等等，其核心含義是“愛人”?！墩撜Z》記載：“樊遲問仁。子曰：愛人。”“仁莫大于愛人”，孔子強調我者對他人的關愛，強調對他者和社會的責任，并就人們如何處理我者與他者以及與整個社會的關系提出了具體的行為指導準則，如“克己復禮”、“己所不欲，勿施于人”等。孔子倡導的我者，是主動自覺地“克己”，“虛我”的我者，在與他者的互動中實施“愛人”?？鬃诱J為，實現(xiàn)“愛人”的重要途徑是“學習”，“三人行，必有我?guī)煛?，通過不斷學習來提高自我，成就自我?？鬃訌娬{“吾當三省吾身”，省思的內容是如何施仁與他者，省思的結果是成為圣人君子，完成由仁、智到圣的過程，最終成就自我?！拔鹞摇笔强鬃印皭廴恕钡牧硪粋€重要內容和途徑?？鬃右簧运慕^“勿意、勿必、勿固、勿我”要求自己。其中“勿我”即強調不要以我者為中心，在他看來，我者是不足的，是有局限性的，因此需要向他者學習，引入他者，從而達到“修己”。

孔子認為他者是與我者具有不同特性的個體，不依附于我者而存在，我者的建構是以他者的福祉為前提，沒有他者便沒有我者。因此，金惠敏（2002）指出，孔子學說的主體性“在對他異的承認、參與和責任承擔中完成其自身的建構”[25]?？鬃犹岢鑫艺叩慕嫹绞剑思?、虛我、愛人、勿我。在克己、虛我的過程中清空自我，形成一個無我的主體性，進而通過“愛人”認識他者，接納他者，在對他者的關愛中建構我者，完成對自我的修煉和完善，完成從仁到圣的建構過程。并且成就自我不是最終目的，最后還需推己及人，成就他人，最終達到道德的升華。

四、分析與結論

隨著全球化的縱深發(fā)展，中西方的文化交流、對話和融合日趨緊密。通過對古今中外不同倫理哲學體系的對比分析，可以看出我者和他者的關系不僅是主體性建構的中心問題，更是道德倫理哲學的中心問題。中西方在不同的社會、歷史、文化背景下形成了各自獨特的倫理體系。西方在征服自然的過程中逐步建構起獨立的以我者為中心的主體，而中國則在人與人及社會的互動中建構主體。盡管存在差異，諾丁斯的關懷倫理、列維納斯的他者倫理以及孔子的儒家思想都強調我者的非獨立性以及關系性，強調我者對他者的倫理責任和義務。不僅如此，孔子還指出我者必須向他者學習，當我者成就自我后，還需推己及人，成就他者。因此孔子所倡導的主體性建構更進一步，處于更為源始的地位。這也可以解釋西方近年來倫理哲學研究向東方轉向和對儒家思想的親近。這對今后我國哲學和倫理學的發(fā)展，對開展中西方哲學交流與對話，對建構新時期、新形勢下的新型社會主義倫理思想具有重要意義。

黨的十以來，中央高度重視培育和踐行社會主義核心價值觀。多次作出重要論述并提出“傳承創(chuàng)新”的明確要求。具體說來，就是要以中華先進文化為根基培育和踐行社會主義核心價值觀，善于從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取養(yǎng)分，使核心價值觀與中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相承接，還要堅持批判和吸收的統(tǒng)一，善于從世界優(yōu)秀思想文化中汲取時代進步成果，使核心價值觀與人類現(xiàn)代文明相結合。鑒于此，我們必須清楚意識到，西方現(xiàn)代社會的一些重要理念，如理性、自由、平等等倫理價值觀固然可以對我們重塑倫理道德文化起到一定的參考作用，但是我們不能忽略其缺弱和局限性，我們更需要發(fā)掘中國傳統(tǒng)思想文化的精髓予以互補和互動。我們一方面要學習吸收西方人本主義思想的積極成果，另一方面更要思考傳統(tǒng)文化，例如儒家思想所體現(xiàn)的倫理本位以及我者與他者的和諧共進關系，從而探索符合新時期時代要求的社會主義倫理理論體系和實踐，全面提高公民道德素質，為實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢提供堅強思想道德支撐。

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[22]Zhao，G.Two Notions of Transcendence： Confucian Man and Modern Subject.Journal of Chinese Philosophy，2009（3）：391-407.

篇4

關鍵詞: 歷史教學 自主探索 自主獲取知識

近年來,在新課程理念的指導下,一些教師通過學習并自覺圍繞新課程教學思想,在歷史教學中開展探究性學習活動,發(fā)展學生的自主學習意識與能力,讓學生發(fā)現(xiàn)問題、思考問題、解決問題,并形成良好的自主學習方法和精神;積極探索在歷史課堂教學中如何從各方面激發(fā)、培養(yǎng)學生的自主學習習慣和能力,將學習的需要內化為自覺的行為或傾向,在歷史教學中逐漸形成學生的主體性、教師的主導性。下面我結合自己的歷史教學,談談自己在這方面的一些思考。

一、營造學生自主學習的氛圍

1.創(chuàng)設情境,引導學生發(fā)現(xiàn)和提出問題。

建構主義學習理論認為,學生的學習并不是被動地接受新知識的過程,而是在自身已有知識經(jīng)驗與新知識相互作用的過程中完成的。所以在教學中創(chuàng)設情境應從學生的生活、學習經(jīng)驗中選取素材,以便于學生利用已有的知識經(jīng)驗積極地同化新知識。因此,在開展素質教育時,在歷史教學中滲透對學生科學素養(yǎng)的培養(yǎng)時,我們一直在探索如何在課堂上營造寬松、和諧的學習氛圍,創(chuàng)設趣味性、開放性、自主探究性的學習情境。在這種氛圍中學習,學生心情愉悅,樂于接受新知,能主動探索未知,敢想、敢問、敢做,思維處于一種積極的狀態(tài),學習主動性充分表現(xiàn)出來,進而全身心地投入學習,體驗學習的快樂。一旦學生自己提出問題經(jīng)過探索有所發(fā)現(xiàn),巨大的成就感就會激發(fā)他們的學習興趣和科學鉆研精神。

此外,在營造學生自主學習氛圍的基礎上,教師還應注重對學生學習方法的指導,引導學生精讀教材。在以往的教學中,教師要求學生做好課前預習但卻很少加以指導,僅作為一種教學程序要求,所以效果并不好。我認為學生在閱讀教材的同時,教師加強“學法指導”特別重要。教師只有通過授予學生治學之道、求知之法,引導學生自己閱讀、鉆研、思考、實踐,使學生開動腦筋充分認識已知、可知和待知的內容,主動獲取知識,才能使學生逐步改變消極接受和被動學習的狀態(tài),逐步達到以自主學習為主,進而引導自身自主學習的全過程。在這一全過程中,教師應該是學生學習活動的組織者、引導者、合作者。但是在培養(yǎng)學生的自主學習能力之初,由于學生沒有掌握一定的學習方法,更多的是先需要教師的幫扶和引導,為此,在精讀教材之前,教師要根據(jù)教學內容和學生的實際情況引導學生,讓學生積極主動地參與學習。

2.設計問題鏈,引導學生對深層問題的認識。

在學生精讀教材的基礎上,對于教材的重點或是難點內容,需要一定的、有層次性的問題來加以鞏固和深化,所以教師應根據(jù)教材,結合學生的實際需要設計一系列的問題,而問題的提出要符合學生的認知規(guī)律,遵從循序漸進的原則。這樣既能調動學生的積極性,又能加強知識間的聯(lián)系,使學生更好地鞏固所學的知識。

比如在學習必修三第五單元15課《與的傳播》這一課時,在對待傳統(tǒng)文化的問題上我給學生呈現(xiàn)這樣一個問題:“時,提出‘打倒孔家店’的口號對不對?該口號還適用于今天嗎?你認為應該如何對待傳統(tǒng)文化?”

學生在已有的認知水平上,積極地思考,大都作出了很好的回答。因為在必修三第一單元,同學們已經(jīng)學習過以儒家思想為核心的傳統(tǒng)文化,以及怎樣對待傳統(tǒng)文化。所以,在此基礎上,提出此問題,層層深入,循序漸進,再結合本課的新內容的學習,同學們大都參與得很好,回答得也很好。最后,我對同學們加以肯定,并作出最后的總結:在的特定歷史條件下,以孔子為代表的儒學已經(jīng)成為復辟帝制的工具、封建文化的象征,從發(fā)展新文化,反封建的角度提出“打倒孔家店”的口號是有道理的。但該口號不能適用于今天了。在今天,儒家思想中的優(yōu)良的文化逐漸積淀成為中華民族的精神、性格和氣質中不可替代的文化傳統(tǒng)。對待傳統(tǒng)文化我們不能絕對否定或肯定,應該是取其精華,棄其糟粕,在繼承的基礎上求得發(fā)展。

二、真正貫徹教學民主

在實施學科新課程教學中,我們十分注重學生個性、創(chuàng)造性、創(chuàng)意思維的發(fā)展,而個性、創(chuàng)意思維和創(chuàng)造才能必須在自由氛圍、自由空間中才能得到迅速的發(fā)展。從心理學的角度看,只有在人感覺到“心理安全”和“心理自由”時才能獲得充分表現(xiàn)和發(fā)展,所以要創(chuàng)造自由的教學環(huán)境,提倡充分的教學民主,在課堂教學中教師要相信學生,還學生自由想象、自由探索的空間。只有在民主和諧的氛圍中,學生才能充分張揚個性,逐漸培育出探索未知的情感、意志、信念、動機。在教師的指導下,學生應從自然、社會、生活與日常學習中,選擇和確定與歷史相關的研究專題。而后教師應放手讓學生充分地“學”,給予學生充分的觀察、操作、猜想等自學探究的機會。學生即使有時出現(xiàn)錯誤的判斷也是很正常的,因為這樣能使學生加快養(yǎng)成一種主動獲取知識、應用知識、解決問題的學習習慣。

在開展新課程教學,促進學生自主學習的過程中,應鼓勵學生勇于提出問題,歡迎他們有獨特的想法,積極引導他們處理好“教師主導”和“學生主體”的關系。首先,教師既要展示教學激情又要態(tài)度和藹,教學激情使學生感到學習是一種樂趣,有助于激發(fā)學生的興趣;態(tài)度和藹顯示出教師對學生的關心、關注和尊重。其次,教師要善于溝通和區(qū)別對待,真正實現(xiàn)教學民主。教師必須和學生隨時溝通,并注重區(qū)別對待學習風格、個性和學習速率各異的學生。最后,創(chuàng)造活躍氣氛,“主導”和“主體”相結合。在教學過程中,教師的主導作用和學生的主體地位是一致的,具有雙向互控的性質。只有發(fā)揮教師的主導作用,才能保證學生的學習積極性和創(chuàng)造性。同時,只有發(fā)揮了學生的積極主動性,才能真正落實教師的主導作用。

三、激發(fā)學生的自學潛能

新課程教學的目的之一就是要使學生具有終身學習的能力,而中學階段是學生由依賴學習轉向獨立學習,由他主學習轉向自主學習的關鍵時期。所以,在歷史教學中,我們一直注重挖掘學生的自學潛力,激發(fā)其自學積極性,并通過質疑來了解和深化學生自學的效果。針對學生自學中的各個過程,教師的導向應是不同的。

首先,自學質疑,提出問題。引導學生充分利用網(wǎng)絡、圖書、報刊等資料,對教材內容分階段、分層次進行自學,發(fā)現(xiàn)并記錄問題,且能利用已有知識對新知識進行積極探索。在此過程中,教師的作用體現(xiàn)為能創(chuàng)設問題情景,引導學生發(fā)現(xiàn)問題,激發(fā)學生的學習主動性,啟發(fā)學生的科學思維,指導學生科學的研究方法等。

其次,相互交流,合作釋疑。由于學生有許多疑問,故在此過程中,教師應幫助學生指出重點,解答難點,體現(xiàn)師生合作。此外,還應引導學生討論、爭論問題,相互交流看法,發(fā)表不同見解,共同提高,體現(xiàn)學生之間的合作。課堂內氣氛融洽,充分體現(xiàn)教學民主。教師在此過程中起到引導啟發(fā)學生學會“學習”、“發(fā)現(xiàn)”的作用。

篇5

子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”

【譯文】

孔子說：“侍奉父母，多次委婉勸告。如不聽從，仍然尊敬而不背逆，雖然憂傷，卻不埋怨?！?/p>

【今讀】

這句話出自《論語?里仁第四》?？鬃拥倪@句話其實很難做到，放到現(xiàn)代更是不易。在中國傳統(tǒng)社會，父子一倫是基礎，頗不同于其他關系。如何處理這一關系，培育親子情的“孝”，是儒學首重的人道之始，其他一切社會秩序都由此生發(fā)。中國五倫的核心是父子而非母子，宣講的是“父慈子孝”，強調的是兒女對父母（特別是對父親）的“愛”的情感。所以孔子主張一方面堅持勸諫，另一方面強調不傷感情?！墩撜Z集釋》中對此解為：“事親，隱而無犯?！薄半[”謂不稱揚其過失也；“無犯”即不犯顏而諫。所謂“隱”“無犯”，都是說父母親犯了錯誤，你進行勸告時，也不要使他們在自己和家人面前丟面子?？梢?，孔子講得非常具體而實在，這當然是氏族社會父家長制的某種心理內化。今日如何對待、理解和“轉化性創(chuàng)造”這種內化，也就是如何轉化父母在家庭中的主人翁地位及如何處理親子關系，是一個值得深思的問題。

二百五

戰(zhàn)國時期的縱橫家蘇秦（錐刺股的主人公）一直努力說服六國聯(lián)合抗秦，史稱“六國封相”。但蘇秦在齊國的時候被刺客殺了，齊王為了抓住刺客，特貼出告示，聲稱蘇秦為大內奸，刺殺蘇秦者賞金千兩。告示一出，立刻有四個人上鉤，聲稱是自己所為。齊王正恨刺客牙癢，怒斥：千兩黃金每人二百五，順便把這四個二百五推出去砍了！

不三不四

古人稱天為一，地為二。所以天地相加為三，三即成為整體的代表，比如：三部曲、三省、三思、三人行，等等。而對于四則稱之“周全”，亦有稱心如意的意思，比如四大金剛、四大家、四體、四憶、四書，等等。所以把美好事物之外的，行為不端的人統(tǒng)稱為“不三不四”。

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?/p>

【譯文】

子貢說：“老師講詩書禮樂、古代文獻，我們是可以聽到的。老師講人性和天道，卻是聽不到的??！”

【今讀】

這句話出自《論語?公冶長第五》。一直以來，對此句的解譯甚多，其實完全可以很平易地講解：孔子慎言大題目，少用大字眼。孔子在教育方面強調從近處、從實際、從具體言行入手，因之學生發(fā)此贊嘆。其實孔子不是不講，而是不直接講。人們常認為，古人都愛談高深的大題目，至今也是如此，一些哲學家、思想家大講“超越”“本真存在”等，而輕視經(jīng)驗性的日常生活。其實，沒有這個“非本真”的穿衣吃飯的日常生活，又哪能來得那高深莫測的“本真”呢？這也就是李澤厚所說的“如何活”在“活的意義”之前。孔子很少講這些大題目，寧肯多講各種具體的“仁”“禮”，這也才是真正的“性與天道”，但后儒有誤以為孔子及其得意門生中有某種秘訣心傳、神秘體驗。據(jù)說，熊十力一次斥責馮友蘭，一拍桌子說：“良知”豈是假設！牟宗三在旁由是大悟。這頗有點道統(tǒng)心傳的味道，即以個體的直接體驗作為依據(jù)，否定言語論證，這極容易走向非理性的宗教。今日已非禪宗棒喝的時代，國學同樣也需要一種公共化的語言來做理性的啟語、暗示和傳達，即將晦澀的內容深入淺出的通俗化。這大概正是儒學不同于宗教，不同于西方式的哲學，也不同于詩文，仍有其哲學性的理智內容之所在。

子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之；《誄》曰：‘禱爾于上下神o?！弊釉唬骸扒鹬\久矣?！?/p>

【譯文】

孔子病了，子路要去祈禱?？鬃诱f：“有依據(jù)嗎？”子路說：“有。古代文獻上說：為你向天地神靈禱告?！笨鬃诱f：“我早就禱告過了?！?/p>

【今讀】

這句話出自《論語?述而第七》。首先要知道，孔子是反對這樣的做法的，不去刻意請求上帝鬼神的特殊保護和幫助。盡倫盡責也就心安理得，即使功敗垂成，也無可追悔怨恨。如儒學所主張的“盡人事聽天命”，并不希冀偶然、神意、奇跡。“天命”者，非人力所能控制、主宰。人雖然能“參天地，贊化育”，但畢竟有一定限度；遇到極限而失敗毀滅，也不求分外之恩寵神賜，這才是真正保持了人的尊嚴。而孔子的一句“丘之禱久矣”也頗為辛酸，試想身體患疾，他禱告的究竟是自己的健康，還是實現(xiàn)“克己復禮”的夙愿？

子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！?/p>

【譯文】

孔子說：“恭敬而不懂禮會疲勞；謹慎而不懂禮會懦弱；勇敢而不懂禮會動亂；直率而不懂禮會傷人。君子用深厚感情來對待親族，老百姓就會走向于仁；不遺棄老朋友，平民百姓間的人情就不會淡薄。”

篇6

姜吉安：很多文章提到我早期絹本繪畫中的光影，這只是直觀感受，我關注的主要是視覺、圖像背后的一些制度性問題。光影、幾何形體的介入，針對工筆畫題材畫法沿襲形成的思維限制，這種限制是一個前現(xiàn)代問題，至今還沒有解決。我們的美術教育和社會惰性使工筆畫形成了比較頑固的藝術意識形態(tài)，形成了一種“一致同意”的模式，這種模式成為了當代中國人審美意識形態(tài)的基本結構要素，也因此成為了中國當代藝術面臨的問題之一，需要有藝術家介入，使其向審美解放的方向轉變。

從中國畫慣性來看，光影是十分異質性的元素，從1990年的”瓶蛋系列”開始我逐步強化它，后來又加入“幾何形體系列”。這種做法在老一代工筆畫藝術家眼里是不可接受的，在強調延續(xù)既定脈絡的中國畫套路中，幾何形體和光影介入，有一點搗亂的性質。

傳統(tǒng)的面目如何，取決于我們怎么看和我們的視野有多大。光影與幾何，在中國的軸心時代墨子那里就有大量的研究成果，是一種早已存在的中國傳統(tǒng)。在百家思想的對比下，中國畫系統(tǒng)所遵循的傳統(tǒng)就顯得十分狹窄。因此，用眾多異質性因素介入來打開它的可能性，就成為我在這個線索上工作的基本思路。后來的“隔壁”“兩重性”“剩余價值系列”等作品都是基于不同的問題語境進行的，包括工筆畫問題、繪畫的問題以及當代藝術問題等等。通過各種不同的方式，來重新架構繪畫或藝術的系統(tǒng)結構。

現(xiàn)在仍然有一些評論家和藝術家在強調延續(xù)與繼承傳統(tǒng)，您對這個問題怎么看？

中國畫領域由于長時期的自我封閉，導致知識結構不夠開闊，總是有強調繼承的聲音出來。這種強調延續(xù)與繼承的觀點，是把繼承與否作為作品好壞的先決標準了。如果我們認真反思這種延續(xù)繼承的觀點，就會明白其中的問題在哪兒。在我看來，繼承的態(tài)度是程序倒置了，僅靠繼承過去的藝術就可以成為新時代的偉大藝術家？這無論如何也不可能，繼承優(yōu)先的做法是將中國藝術簡單化、低智化了。尤其是以繼承筆墨程式為根本的態(tài)度，實際上是一種標本愛好者的態(tài)度，這種抓住傳統(tǒng)形式表層不放的作品，從藝術所需要的系統(tǒng)完整性來看，總是殘缺和不成系統(tǒng)的。

無論哪個時代，藝術與時代語境的針對性是絕對優(yōu)先的，新藝術總要針對時代文化場域的新問題提出新看法，并提出新的系統(tǒng)性解決方案。所以，藝術與語境的針對性是優(yōu)先的，延續(xù)繼承不可能是先決條件，這不符合歷史事實，也不符合邏輯。

這倒不是說新藝術永遠與傳統(tǒng)毫不相干，但相關的邏輯不是繼承優(yōu)先，而是與傳統(tǒng)相遇，也就是說我們在尋求時代問題的解決方案時，傳統(tǒng)中的某個思想脈絡被發(fā)現(xiàn)，而且這個脈絡突然變得有效了，那么這個傳統(tǒng)脈絡就被時代問題相遇，與時代問題的解決方案共鳴了。藝術家以全新的形式和系統(tǒng)化方法使其重生。在這個邏輯下的傳統(tǒng)重生，是活的，是解開時代問題之鎖的有效鑰匙，并可以產生介入現(xiàn)實生活的驅動力。

用工筆畫的材料工具來表現(xiàn)光影，與油畫肯定有差別，作為一個具體操作者，在繪畫過程當中體會到的差別在哪？

姜吉安：差別是很大的。比如說用油畫畫光影是油畫傳統(tǒng)里有的，是習以為常的事，但在工筆畫的系統(tǒng)里畫光影會覺得別扭，因為這違反了那種習以為常工筆畫程式。從技術層面來講，絹本繪畫渲染光影是很有難度的，有很多工筆畫家問我是怎么畫的，所以我懷疑很多人畫不出來，哈哈。比如說一個物體的亮部，暗部很細微的色彩過渡，是通過一次又一次的染色和洗色完成的，同時要保持色彩的透明度，還可以看到絲絹本身的紋路，這個過程中洗色的控制最有難度。我為什么要堅持用工筆畫的渲染技法來做，是為了讓它在工筆畫系統(tǒng)里產生作用，只有使這個制度里的語言、語法、內容等固有的作品結構產生變化，才能對這個系統(tǒng)的變化有作用，也就是進入一個事物的結構之中去改變它，才會真正發(fā)生效果，如果畫一張油畫去質疑工筆畫，那就文不對題了。有工筆畫藝術家看了我的作品以后，覺得怎么能用工筆畫畫光影和幾何形體呢，但是看了我在絹本上復雜的工筆畫渲染技法，又覺得這確實是工筆畫，于是很糾結，糾結才能真正引發(fā)思考，這樣就對這個系統(tǒng)產生作用了。

個人化和社會化的藝術系統(tǒng)除了剛才提到的制度還有哪些要素呢？

姜吉安：藝術系統(tǒng)在根本上是一種世界觀，世界觀作為源頭，派生人的生活方式等文化藝術現(xiàn)象。制度是某種世界觀之下的方法論，世界觀決定了價值判斷，如思想自由、善與德、正義、一切皆空等等不同的價值指向。藝術的價值指向與藝術行動方法論和語言語法的統(tǒng)一協(xié)調形成完整的藝術系統(tǒng)。但是，藝術的價值指向、方法論、語言語法不是一勞永逸的，其有效性取決于此時此刻的問題語境的針對性，所以藝術家不但需要系統(tǒng)化的思考，還需要對語境的敏感以及綜合轉化的能力。

藝術家需要在新的問題語境下提出新的理解世界的方式，這種方式通過自成系統(tǒng)來實現(xiàn)。我們看中國當代藝術，這樣的藝術家很少，只靠感覺來創(chuàng)作的是大多數(shù)，但是未加反思的感覺往往是無意義的。

在東西方不同知識結構之間，在本質上您覺得您傾向于哪一方？或者說哪種文化體系跟你的知識結構更有所關聯(lián)？

姜吉安：我的思路跟西方藝術體系和思想發(fā)展脈絡有關系，跟中國傳統(tǒng)也有關系，對我的創(chuàng)作脈絡比較有影響有西方后結構主義，還有中國的墨家、道家、儒家思想等。我早期傾向后結構主義，把所有社會文化現(xiàn)象看成是結構性的，其背后都有某種意識形態(tài)在決定這個結構。后結構主義是一種很智慧的視角，這種影響也體現(xiàn)在我的一些作品中，比如 “兩居室”和早期絹本繪畫都與此有關。

我對中國傳統(tǒng)中的各種世界觀也很有興趣，比如如何對待人與對象的關系。在這個問題上，中國儒道傳統(tǒng)與西方啟蒙以來的工具理性傳統(tǒng)差異很大，中國傳統(tǒng)的道和儒家在看待事物的時候強調“感通”，感通就是人和物不是對立的，在存在感上是可以互融的，也可以叫以物觀物，不像西方的認識論傳統(tǒng)對待任何事物都要給它一個明確的定義，比如用高度、尺寸、材料、原子結構、化學成分這樣來分析，由此總結成一種知識傳授給下一代，但這個知識很快就被另外一個新的定義并取代，人的有限性決定了定義的片段性，定義永遠是不完滿的。中國思想中的感通和以物觀物，是放棄先入為主的主觀判斷，避免了經(jīng)驗的有限性對人的觀念封鎖，排除既定的知識定義，以空無化的主體的態(tài)度去使物更完整地呈現(xiàn)自身，這契合了世界的動態(tài)本質。

中西文明中的兩個主流系統(tǒng)都有優(yōu)點，西方啟蒙以來的文化體系有利于人的物質生活的提高，現(xiàn)在我們的所有生活用品都與西方文化關系巨大，沒有西方文化可能很多東西都沒有，當然它也產生問題，比如今天的全球資本主義造成的種種新問題。中國傳統(tǒng)文化的不同之處是擁有更多的日常生活價值，也更藝術性和詩性，當然也產生問題，比如官本位、真理性弱化等等。中西兩種系統(tǒng)中可相互補充的部分我都感興趣，比如認識論作為一種理性的方法論，可以使人保持思維的銳度，中國傳統(tǒng)可以使人保持溫和詩意的生活，我希望融合這兩種文明的長處，拒絕那種要么西方中心論要么民族主義的非左即右狀態(tài)。

您的“兩居室”與“絹本繪畫”在媒介上不同，一個是裝置，一個是繪畫，一個是三維性空間的存在，一個平面性更多，這兩者之間是否毫不相關，還是隱藏著某種聯(lián)系，您怎么看？

姜吉安：針對的具體對象不同，一個是素描系統(tǒng)，一個是工筆畫系統(tǒng)。但背后思考的問題是一致的，即對制度的思考，這兩者是對中國人的視覺制度和審美意識形態(tài)影響很大。我們接受的光影素描訓練主要是蘇聯(lián)的契斯恰科夫系統(tǒng)，被中國的美術學院實踐了這么多年，已經(jīng)變得很中國了，也成為了一個中國問題。每個當代藝術家都有這種經(jīng)驗，通過一系列觀察與表現(xiàn)方法將對象和實物轉化到紙上，并演變?yōu)橐环N習以為常。習以為常的事物最大的弊端，是使人沉淪其中而忘記了它的原始初衷，為什么要這樣。素描與其他藝術形式一樣，可以是藝術創(chuàng)作的手段之一，并非一種固定的技術和程式，我通過將素描還原到現(xiàn)實當中，試圖將它從原有制度中解放出來。

“兩居室”也與視覺的有限性相關，其中影子方向不一致的處理，較敏感的朋友能夠發(fā)現(xiàn)。但另外一個處理至今還沒有人意識到，就是所有的影子并不是光源照射下應該有的長度，有的縮短有的拉長了。但觀眾用肉眼判斷不了這個影子的長度準確與否。這也說明人眼其實是很粗糙的，不是那么精確的。量子物理學研究成果說明所有事物其實都在不斷變化，只是人的感官感覺不到。任何物體，比如說茶壺跟我剛買的時候已經(jīng)產生很大變化了，可能損失了很多東西，但是人眼達不到那種程度。人眼的物理結構決定了我們只能看到現(xiàn)在這樣，但世界可能不是這樣的。這是這個作品的另一個意圖：提示視覺的有限性，這些都是我2009年以前比較感興趣的問題。

關于藝術家應該批判性的介入社會的觀點，您怎么看？

姜吉安：我剛才說的“幾何形體”絹本繪畫、“兩居室”對素描用法的轉變都包含批判性，但這種批判是針對意識形態(tài)這個層面的，而不是針對具體社會問題的。我認為對意識形態(tài)層面的批判更重要，這是基礎性的。因為社會問題與每個人都有關系，每個人的日常實踐包含的真實價值判斷與口頭表達可能完全相反，比如公開批評體制，私下卻可能積極為這個體制效力。我們可以看到部分中國當代藝術家的社會批判逐步演變成了成功策略。

對社會的批判包含兩個層面，一是對造成社會問題背后的那個價值觀念的批判，二是對已經(jīng)浮到社會表層的社會問題的批判。后者是最容易理解的一種批判方式。前者關注改變那些有問題的價值觀念，通過推動意識形態(tài)的轉變來帶出解放的美學，來重塑人的日常感性，這種方式比較復雜也有難度，需要智慧。關注藝術的思想系統(tǒng)、方法論、語言和語法問題，實際上就是對人的既定價值觀念問題的關注，改變這些就是對人的改變，也是改變社會。我們可以看到，西方社會中每個人都認為任何一個小事都應該保持比較高的自由度，中國人就愿意放棄這個自由度，這就是基本的文化問題。你可以觀察很多畫水墨的藝術家很封建，很保守，權力欲很強，尤其愿意當領導，這實際上是傳統(tǒng)文人水墨本身包含的一個文化性格。工筆畫也一樣，宋代的工筆畫之所以是我們現(xiàn)在看到的樣子，宋徽宗的趣味起了決定性的作用，你不符合他的趣味，他不會召你做宮廷畫家，更不會給你四品，二品的待遇，這種攀龍附鳳的工筆畫傳統(tǒng)，也蘊含著一種權力意識形態(tài)。用開放的藝術思維介入工筆畫，就可以產生一些攪動的作用，實際上已經(jīng)起作用了，這種做法也屬于針對既定意識形態(tài)的批判。

您最近更多展出的繪畫是一個新的系列，主要材料還是絹本，但是否使用絹本似乎是偶然和隨機的，您真正的用意，似乎意在告訴我們繪畫的另一種形態(tài)？

姜吉安：2009年之后，我開始做“絲絹和剩余價值系列”。這個系列在概念與結構上相對比較完善，您說的沒錯，我確實是想建立一種新的繪畫形態(tài)。我這里不想多說，我引用評論家黃茜的一段描述，她這個描述挺清晰的：“姜吉安的《絲絹及剩余價值系列》以全新的藝術架構將一種久違的傳統(tǒng)哲學呈現(xiàn)于當代人面前?！晕镉^物’‘人物感通’思想闡發(fā)了與西方認識論傳統(tǒng)不同的對待世界的態(tài)度，這種態(tài)度在工具理性陷入終結絕境之下，其意義顯得尤為明顯。在以物觀物的方法論中，物不再是靜止的固定狀態(tài)下的物，物也不是片段的受語境限制的知識可以圓滿解釋的。在《絲絹及剩余價值系列》作品中，姜吉安通過對繪畫組成結構的研究，架構了物（現(xiàn)成品）與繪畫的全新關系，這似乎解決了杜尚想要解決的難題。在這件作品里，絲絹既是用來繪畫的媒介（白絹），又是作畫的顏料（燒制成顏料的白絹），又是繪畫的內容（畫出的一幅絲絹），又是成品雕塑（由燒制后的渣滓組成）―同種物質貫穿了繪畫的整個過程和所有方面，絲絹因此脫離了既定知識賦予它的穩(wěn)固概念，成為了動態(tài)的、不斷轉化中的物。這無疑帶來了人與世界關系的新角度，亦或一種久違的角度”。

做藝術家在哪一個階段是最難的？

姜吉安：靠感覺和情緒做作品很容易，美院一畢業(yè)都可以做一件像樣的作品，但是藝術家能不能發(fā)展出有意義的藝術系統(tǒng)，也就是思想系統(tǒng)、方法論、語言語法三者的系統(tǒng)完整性和有效性，這就比較難了。這不是短時間可以做到的事，需要不斷思考和實踐才有可能。在藝術發(fā)展到今天的狀態(tài)下，僅依靠感覺和情緒創(chuàng)作的藝術時代已經(jīng)過去了?，F(xiàn)在的藝術家不僅需要對所處語境的敏銳感受力，更需要思考能力，因為這個時代的藝術沒有統(tǒng)一的道路也拒絕統(tǒng)一的道路，自由但難度也來了，這也是典型的后現(xiàn)代狀況。藝術家的自主方向選擇即是一種抉擇，必然需要參照系，而這些參照系也不是統(tǒng)一的，它們散落在哲學、藝術史、社會學、心理學、科學等的歷史與現(xiàn)實之中，這需要很高的通識。我覺得要說有難度的話，難在藝術家需要自主編織自己的知識結構平臺。