導(dǎo)語：如何才能寫好一篇倫理學(xué)的基本觀點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：基本原理；政治經(jīng)濟學(xué)；商榷

2007年版“理論研究和建設(shè)工程重點教材”之一的《基本原理概論》(以下簡稱《概論》)已經(jīng)于2007年秋季使用于高等學(xué)校2006級學(xué)生的教學(xué)。這套教材的出版和發(fā)行，凝聚了眾多從事理論教學(xué)和研究專家的智慧和力量，確是一套高質(zhì)量的理論教學(xué)教材。本人作為一名從事高校理論課教學(xué)的教師，本著使這套教材精益求精的目的，對《基本原理概論》中的有關(guān)教學(xué)內(nèi)容提出自己的一管之見，以就教于學(xué)界同仁。

1.“資本循環(huán)是資本從一種形式出發(fā)，經(jīng)過一系列形式的變化，又回到原來出發(fā)點的運動。產(chǎn)業(yè)資本在循環(huán)過程中要經(jīng)歷三個不同的階段，與此相聯(lián)系的是資本依次執(zhí)行三種不同的職能。第一階段是購買階段，即生產(chǎn)資料與勞動力的購買階段。它屬于商品的流通過程。在這一階段，產(chǎn)業(yè)資本執(zhí)行的是貨幣資本的職能?！?《概論》143頁)這里的問題是，處于產(chǎn)業(yè)資本循環(huán)第一階段即購買階段執(zhí)行貨幣資本職能的貨幣是屬于商品的流通過程還是資本的流通過程。如果說是處于商品的流通過程，從表面上來看，或者從形式上來說產(chǎn)業(yè)資本家付出貨幣，購買到的是生產(chǎn)資料和勞動力，這與一般的商品流通過程沒有什么區(qū)別。但是，由于產(chǎn)業(yè)資本家用貨幣購買到的商品并非是一般的商品，因為除了購買到生產(chǎn)資料以外，它還購買到作為勞動力的特殊商品，正是由于勞動力這種特殊商品的特殊屬性，即它是剩余價值的源泉，產(chǎn)業(yè)資本家才去購買，或者說產(chǎn)業(yè)資本家之所以去購買勞動力這種特殊的商品正是看到它具備生產(chǎn)剩余價值的特殊能力或?qū)傩?。因而，正是由于作為購買手段的貨幣購買到的商品的特殊性從而使這一流通過程與一般的商品流通過程區(qū)別開來，也就是說，這一流通過程屬于形式上的商品流通過程，但從實質(zhì)上來說它卻是資本的流通過程。顯而易見，教材中的表述是欠妥的。

2.“社會總產(chǎn)品在實物上得到替換，在價值上實現(xiàn)補償，客觀上就要求兩大部類內(nèi)部各個產(chǎn)業(yè)部門之間和兩大部類之間保持一定的比例關(guān)系。生產(chǎn)資料的生產(chǎn)和消費資料的生產(chǎn)既要保證簡單再生產(chǎn)的實現(xiàn)，更要保證擴大再生產(chǎn)的實現(xiàn)?！?《概論》144頁)這里的問題是簡單再生產(chǎn)和擴大再生產(chǎn)之間是什么關(guān)系，是否擴大再生產(chǎn)比簡單再生產(chǎn)具有更重要的地位，不然的話為什么會有“生產(chǎn)資料的生產(chǎn)和消費資料的生產(chǎn)既要保證簡單再生產(chǎn)的實現(xiàn)，更要保證擴大再生產(chǎn)的實現(xiàn)”的說法呢?

社會資本再生產(chǎn)問題，社會總產(chǎn)品的實現(xiàn)問題，是政治經(jīng)濟學(xué)的重要內(nèi)容之一，這一原理既適用于資本主義條件下的社會再生產(chǎn)，同樣也適用于社會主義條件下的社會再生產(chǎn)。根據(jù)馬克思社會再生產(chǎn)的原理，簡單再生產(chǎn)是擴大再生產(chǎn)的基礎(chǔ)和前提，擴大再生產(chǎn)是簡單再生產(chǎn)的發(fā)展和結(jié)果。只有首先滿足簡單再生產(chǎn)的要求，然后才能進行擴大再生產(chǎn)。聯(lián)系具體的社會歷史條件，盡管當代資本主義和社會主義的再生產(chǎn)其特征是擴大的再生產(chǎn)，但是，不管如何，不管在何種社會歷史條件下，擴大再生產(chǎn)依賴于簡單再生產(chǎn)，沒有簡單再生產(chǎn)，就根本談不上擴大再生產(chǎn)，而不是相反，這是不可移易的客觀規(guī)律。根據(jù)語言學(xué)的規(guī)定，語言是思維的外殼，語言是用來表達思想的，那么，簡單再生產(chǎn)和擴大再生產(chǎn)二者之間的關(guān)系用修辭結(jié)構(gòu)來表達的話通常來說用并列結(jié)構(gòu)就可以了，原因正如上述，一方面簡單再生產(chǎn)比擴大再生產(chǎn)具有優(yōu)先性，另一方面，在正常的社會條件下，擴大再生產(chǎn)是現(xiàn)代社會再生產(chǎn)的特征，二者各有自身存在的特征和意義，因而不能一般的說一個比另一個更重要。所以，教材中使用的“生產(chǎn)資料的生產(chǎn)和消費資料的生產(chǎn)既要保證簡單再生產(chǎn)的實現(xiàn)，更要保證擴大再生產(chǎn)的實現(xiàn)”的“偏正結(jié)構(gòu)”值得推敲。

3.下引內(nèi)容緊接上文：“生產(chǎn)資料的生產(chǎn)既要滿足本部類對消耗掉的生產(chǎn)資料的補償，也要保證兩大部類擴大生產(chǎn)規(guī)模后對追加生產(chǎn)資料的需求。消費資料的生產(chǎn)則既要滿足兩大部類勞動者的個人消費和社會消費，也要滿足擴大生產(chǎn)規(guī)模后對追加消費資料的需求?！?《概論》144頁)按照馬克思的社會資本再生產(chǎn)理論，不論是簡單再生產(chǎn)，還是擴大再生產(chǎn)，兩大部類內(nèi)部與兩大部類之間存在三大交換關(guān)系，即第一部類(生產(chǎn)資料的生產(chǎn)部類)內(nèi)部的交換，第二部類(消費資料的生產(chǎn)部類)內(nèi)部的交換和兩大部類之間的交換。第一部類生產(chǎn)的生產(chǎn)資料既要滿足本部類對消耗掉的生產(chǎn)資料的補償，同時也要滿足第二部類對消耗掉的生產(chǎn)資料的補償。當然，第二部類對消耗掉的生產(chǎn)資料的補償是通過兩大部類之間的交換即第一部類用自己部類生產(chǎn)的生產(chǎn)資料和第二部類生產(chǎn)出來的消費資料相交換從而滿足兩大部類各自的需要的，即一方面第二部類在生產(chǎn)中消耗掉的生產(chǎn)資料得到了補償，另一方面，第一部類通過出賣自己生產(chǎn)的生產(chǎn)資料交換回消費資料從而使得第一部類的工人和資本家的生活需要得以解決。通過上述的兩大交換過程，可以使第一部類即生產(chǎn)資料的生產(chǎn)部類的簡單再生產(chǎn)進行下去。至于第二部類消費資料的簡單再生產(chǎn)以及兩大部類的擴大再生產(chǎn)在上面的表述中已經(jīng)涉及。當然，為了進一步揭示這一部分關(guān)于生產(chǎn)資料的簡單再生產(chǎn)表述內(nèi)容的缺憾，可以通過和第二部類即消費資料的生產(chǎn)部類的簡單再生產(chǎn)的表述進行比較的方式能夠?qū)@一問題看的更清楚。撇開擴大再生產(chǎn)的因素，因為在教材的表述中，兩大部類擴大再生產(chǎn)內(nèi)容的表述是無可挑剔的。教材上對消費資料簡單再生產(chǎn)的表述為“消費資料的生產(chǎn)則既要滿足兩大部類勞動者的個人消費和社會消費”，顯然這是指消費資料的簡單再生產(chǎn)，既然已經(jīng)滿足了兩大部類對消費資料的需求，所以說教材上對消費資料簡單再生產(chǎn)的表述同樣是無可挑剔的。然而與此相對，教材上對生產(chǎn)資料簡單再生產(chǎn)的表述為“生產(chǎn)資料的生產(chǎn)既要滿足本部類對消耗掉的生產(chǎn)資料的補償”，那么我們隨之要問，第二部類即消費資料的生產(chǎn)部門在生產(chǎn)中消耗掉的生產(chǎn)資料如何補償呢?沒有第二部類的生產(chǎn)資料補償，也就沒有第二部類的簡單再生產(chǎn)，沒有第二部類的簡單再生產(chǎn)，同樣也就沒有第一部類的簡單再生產(chǎn)。這是馬克思社會資本再生產(chǎn)理論為我們揭示的基本原理。

篇2

[論文摘要]在對生態(tài)倫理學(xué)進行界定的基礎(chǔ)上，結(jié)合生態(tài)倫理學(xué)所涉及的主要流派對其內(nèi)部自然觀念的發(fā)展變化進行梳理，指出生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展的基本理論趨向；進而厘清生態(tài)倫理學(xué)的基本發(fā)展路向，即個體主義路向和整體主義路向。 

關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的界定問題，國內(nèi)一些學(xué)者認為生態(tài)倫理學(xué)是環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部以生態(tài)學(xué)為依托對傳統(tǒng)倫理學(xué)進行改造的環(huán)境倫理學(xué)?！€有一些學(xué)者認為，生態(tài)這一概念的基本內(nèi)涵是指自然界有機體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學(xué)強調(diào)人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學(xué)以生命實體乃至整個自然為研究范圍，關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強調(diào)生態(tài)的整體利益，所以理論相對較為激進，因此在環(huán)境倫理學(xué)中具有獨特的理論地位。

就生態(tài)倫理學(xué)的特點和關(guān)注的問題而言，可以把動物權(quán)利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內(nèi)。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學(xué)理論，以生命個體的權(quán)益作為自己關(guān)注和研究的重點，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學(xué)，以生態(tài)整體作為自己研究的重點，試圖把倫理關(guān)懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統(tǒng)。

在生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經(jīng)過了一個從關(guān)愛生命實體到關(guān)愛整個生態(tài)系統(tǒng)的過程，其目的都是要擴展人類道德關(guān)懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉(zhuǎn)變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)

生物中心主義包括施韋澤‘傲畏生命的倫理學(xué)”、泰勒“生物平等主義倫理學(xué)”以及辛格“動物解放的倫理學(xué)”、雷根“動物權(quán)利論的倫理學(xué)”，它們的基本觀念是把人以及人之外的其他生命個體納人道德關(guān)懷對象的范圍之內(nèi)。

1923年，施韋澤提出一種以生命為中心的敬畏生命的倫理學(xué)，沖破了傳統(tǒng)倫理學(xué)只限于關(guān)注人與人之間行為和關(guān)系的觀念束縛，力圖把善賦予其他的生命。在他的哲學(xué)視域里，一個人能否成為真正有道德的人，不在于他是否是一個理性的存在物，不在于他是否具有內(nèi)在的善，而在于他是否把一株植物、一個動物的生命看得與自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命沒有所謂的高低貴賤之分。敬畏生命的基本原則就是：‘菩是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的生命原理。”這一倫理觀念的顯著特點就是要求我們對生命采取一種敬畏的態(tài)度，其目的是通過直覺、體驗等培養(yǎng)、提高我們的德性。本質(zhì)上，這種倫理觀對以往的傳統(tǒng)倫理觀提出了革命性的挑戰(zhàn)，使人們發(fā)現(xiàn)倫理在本質(zhì)上不是有限的，而是無限的。

泰勒尊重自然的倫理思想是對施韋澤敬畏生命倫理思想的延續(xù)和發(fā)展。生命在施韋澤的觀念中不僅僅指的是人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動物、植物等。泰勒繼承和發(fā)展了施韋澤的生態(tài)倫理學(xué)思想，以善為基礎(chǔ)概念提出，任何生物均是由自己的本性決定了它們都擁有自己的善，善是對其生命事實的描述，所以，人類與其他的生命形式一樣都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。

從理論形態(tài)上看，這類生態(tài)倫理學(xué)關(guān)心的對象僅限于生命個體，只重視生命個體的權(quán)利和價值，而對生物共同體所具有的實體屬性卻視而不見，而且也沒有看到人對生物種群及生態(tài)系統(tǒng)的道德責(zé)任。但是，無論是動物權(quán)利論還是動物解放論，乃至生物平等主義都是從關(guān)愛個體生命出發(fā)，試圖重建人類對自然的倫理觀念。

二、生態(tài)整體主義視角：從生態(tài)整體角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)

生態(tài)整體主義以生態(tài)學(xué)思想為理論范式，利用生態(tài)學(xué)的基本原理把自然界的有機體、有機體及其環(huán)境之間的相互關(guān)系、生態(tài)過程和生態(tài)系統(tǒng)整體都預(yù)設(shè)為道德主體。其目的是通過道德主體范圍的拓寬，對生態(tài)環(huán)境問題做出倫理解答。生態(tài)整體主義主要有三個流派：利奧波德的大地倫理學(xué)、奈斯的深層生態(tài)學(xué)和羅爾斯頓的自然價值論倫理學(xué)。

三個流派通過對問題的解答，力圖轉(zhuǎn)變?nèi)藗儗Υ匀坏膽B(tài)度，建立一種生態(tài)的、整體的觀念。例如，利奧波德大地倫理學(xué)的基本思想是要擴展道德共同體的邊界，他說“土地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地”0141193生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗被大地倫理學(xué)視為最高的善。利奧波德同時認為現(xiàn)代生態(tài)學(xué)已經(jīng)證明人類只是生物共同體中的一員，他曾這樣表述道：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重?！薄蔽覀?nèi)祟愐獙W(xué)會像山一樣思考，大地倫理學(xué)的建構(gòu)不能缺少人類對自然的情感體驗，共同體的拓展過程不光要依托生態(tài)學(xué)所提供的知識，而且也需要我們的情感。

從理論形態(tài)上看，同前類生態(tài)倫理學(xué)相比，生態(tài)整體主義認為不僅生命個體具有道德主體的地位，而且生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體也是一個道德主體，所以人類應(yīng)把自己倫理關(guān)懷的范圍從個體生命延伸到整體生態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)對整個生態(tài)系統(tǒng)負有道德義務(wù)和責(zé)任。為此，生態(tài)整體主義的哲學(xué)家們都從整體生視角出發(fā)，依托生態(tài)學(xué)的相關(guān)知識，力圖對生態(tài)系統(tǒng)所具有的道德主體地位的合法性進行確證。他們認為，生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體是其他有機個體得以生存和發(fā)展的條件，在其中無論是有機物，還是無機物都處于相互依存、內(nèi)在關(guān)聯(lián)之中，生態(tài)系統(tǒng)本身固有的整體性、過程性、相關(guān)性使其具有不依人為判據(jù)的內(nèi)在價值，所以自然本身就是一個價值主體、倫理主體。

正是基于上述兩個理論視角，生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部形成個體主義和整體主義兩條基本進路。這一方面是源于生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部自然倫理觀念的變化；另一方面是生態(tài)倫理學(xué)作為一門應(yīng)用倫理學(xué)，擔(dān)負著一個責(zé)任，即為解決環(huán)境危機所表征的一系列問題提供指導(dǎo)人類行為的道德準則，但在理論實踐上，它卻無現(xiàn)成的倫理原則可以直接運用。造成這一狀況的原因就在于，從起源上說，應(yīng)用倫理學(xué)不是單獨發(fā)展了傳統(tǒng)倫理學(xué)中‘原理’之后的‘應(yīng)用’這一部分，而是起源于現(xiàn)實生活中無法‘應(yīng)用’傳統(tǒng)倫理學(xué)的原則來加以理解和解決的問題領(lǐng)域，換言之，是起源于現(xiàn)有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現(xiàn)實實際上無原則的問題領(lǐng)域”。所以，生態(tài)倫理學(xué)采用了多元化的方法來探尋解決問題的途徑，個體主義和整體主義是它的兩條基本路向。

三、生態(tài)倫理學(xué)的基本進路：個體主義路向和整體主義路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是個體主義路向，也是整體主義路向必須回答的首要問題。一般意義上，傳統(tǒng)倫理學(xué)只承認人的道德身份，認為人對自然并無直接的道德責(zé)任和義務(wù)。所以，道德身份范圍的拓展是否具有合法性以及如何拓展的問題，是生態(tài)倫理學(xué)需要解決的核心問題。

針對這一問題，作為個體主義路向主要流派的動物解放論、動物權(quán)利論和生物中心論是以人之外的生命個體作為道德的主體，從個體生命的權(quán)益、價值出發(fā)論述它們應(yīng)具有何種道德地位、道德權(quán)力和責(zé)任等問題。在本質(zhì)上，這些理論是建基于傳統(tǒng)倫理學(xué)的情感范疇框架之內(nèi)，用人的情感來感知動物，所以具有西方傳統(tǒng)情感主義的理論特質(zhì)。就具體而言，個體主義路向的生態(tài)倫理學(xué)是對邊沁、密爾的功利主義思想和康德的道義論思想的借鑒和運用，其實質(zhì)是對傳統(tǒng)倫理學(xué)理論及概念的延伸和移植。例如，辛格對平等的基本準則進行重新詮釋和擴充，試圖使平等原則運用于其它物種，論證了所有動物擁有平等權(quán)益的正當性。他提出，各種動物之間感知能力、智力水平的差異并不能成為他們能否享有平等原則的依據(jù)。這一思想直接源于邊沁功利主義倫理學(xué)，邊沁認為感受痛苦和享受快樂的能力是獲得權(quán)益所不可或缺的條件。

整體主義路向在對個體主義路向進行批駁時，首先肯定了個體主義路向以生命本身作為判據(jù)對道德身份的拓展，是倫理思考的重要轉(zhuǎn)折點。這一思想把道德關(guān)懷的對象由人推及到自然界的大多數(shù)生命存在物，從而賦予倫理學(xué)新的理論意義。但是這一思想過于強調(diào)生命個體的權(quán)益，而沒有考慮非生命自然存在物和生態(tài)共同體的實在性以及整體性，使其理論具有一定的局限性，所以無論是理論上還是實踐上都顯得過于片面。而‘一個完整的倫理學(xué)必須給非生命的自然物體(比如河流和山川)和生態(tài)系統(tǒng)予以道德關(guān)注……生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)當體現(xiàn)‘整體性’，比如物種和生態(tài)系統(tǒng)以及存在于自然客體間的關(guān)系等生態(tài)‘總體’應(yīng)當受到倫理上的關(guān)注”。整體主義路的這種觀念的確立，完全得益于生態(tài)學(xué)思想蘊涵的整體性?，F(xiàn)代生態(tài)學(xué)的深入發(fā)展，使人們逐漸認識到自然界中的物種是普遍聯(lián)系的和相互依存的。受到現(xiàn)代生態(tài)學(xué)對生態(tài)系統(tǒng)的生物物種之間相互依存關(guān)系以及生物與非生物環(huán)境間緊密關(guān)系和相互作用的啟發(fā)，整體主義路向的學(xué)者通過強調(diào)系統(tǒng)的整體『生使道德身份拓展到人類以外的其他非生命存在物。他們基于生態(tài)學(xué)的相關(guān)知識提出，這些非生命的自然存在物是生態(tài)系統(tǒng)不可或缺的一部分，以系統(tǒng)整體的觀點來看，它們本身就具有價值，這種價值是道德身份的判據(jù)。

篇3

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代企業(yè)；道德經(jīng)營；研究；評析

中圖分類號：F270 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2014）06-0017-02

南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院副教授張志丹博士的專著《道德經(jīng)營論》（人民出版社2013年版）已經(jīng)出版，我有幸捷足先登，拜讀了此書，在飽覽清晰獨特的研究思路和創(chuàng)新深刻的學(xué)術(shù)觀點的同時，深感敬佩。我們知道，經(jīng)濟倫理學(xué)自20世紀90年代在國內(nèi)興起，漸成為“顯學(xué)之顯學(xué)”，其研究的廣度和深度日益拓展，涵蓋了企業(yè)倫理、勞動倫理、生產(chǎn)/分配/交換/消費倫理等在內(nèi)的諸多領(lǐng)域，學(xué)科體系日漸完備，學(xué)術(shù)研究成果豐碩。其中關(guān)于企業(yè)倫理的研究成果和論著更是燦若群星，不勝枚舉。由此，我們不難想見，在一個前人已經(jīng)進行了深入探討的領(lǐng)域，想要再開辟新的研究視閾，提出新的論題并系統(tǒng)論證之則實屬不易。難能可貴的是，志丹博士卻另辟蹊徑、銳意創(chuàng)新，一改以往純學(xué)理研究企業(yè)倫理道德問題的理路，聚焦企業(yè)究竟應(yīng)該如何“用德”、“踐德”，進行企業(yè)道德經(jīng)營的研究?？梢哉f，這決不僅僅是一種研究視角的轉(zhuǎn)換，更蘊含著一種新時代的經(jīng)營哲學(xué)的誕生。

《道德經(jīng)營論》一書主要內(nèi)容和基本脈絡(luò)是：該書由王小錫教授的“序”、“緒論”以及十章內(nèi)容組成?！靶颉崩镏攸c對“道德經(jīng)營問題產(chǎn)生的背景以及該書的創(chuàng)新點”進行了高屋建瓴地分析厘清；在“緒論”里重點論述了道德經(jīng)營研究的學(xué)術(shù)基點、研究發(fā)展趨勢和研究的理論與現(xiàn)實意義；第一章“道德經(jīng)營的概念”重點梳理了以及道德經(jīng)營概念、強調(diào)“道德經(jīng)營”的緣由）；第二章“道德經(jīng)營的合法性”著重分析了宏觀層面的經(jīng)濟道德本質(zhì)維度、中觀的企業(yè)道德本質(zhì)維度以及微觀的企業(yè)核心競爭力的道德本質(zhì)維度以及從本體論、認識論、價值論和實踐危害四方面駁斥企業(yè)非道德經(jīng)營神話，從而論證了道德經(jīng)營的合法性；第三章“道德經(jīng)營的核心價值”主要分析了道德經(jīng)營的核心價值——義利統(tǒng)一的概念和正當性、企業(yè)義與利的概念、統(tǒng)一及其三個層面；第四章、第五章“道德經(jīng)營的基本價值”著重闡述了道德經(jīng)營的基本價值以人為本、誠實守信、公平競爭、綠色發(fā)展和合理慈善；第六章“道德經(jīng)營的關(guān)鍵環(huán)節(jié)”基于領(lǐng)導(dǎo)力問題的重要性，提出并深入地闡述了企業(yè)道德經(jīng)營的關(guān)鍵環(huán)節(jié)就是道德領(lǐng)導(dǎo)和道德決策；第七章“道德經(jīng)營的人格范式”揭示了經(jīng)濟道德人的合法性根據(jù)、合理性邊界及其互利的行動原則，有力地回答了道德經(jīng)營的主體依托和主體模型建構(gòu)的問題，并深入而全面地回擊了對互利主義的質(zhì)疑；第八、第九、第十章“道德經(jīng)營的時代境遇”則集中分析了當代道德經(jīng)營遭遇到的責(zé)任倫理、人權(quán)倫理、財富倫理、信息倫理、時間倫理、空間倫理等時代性問題，使得道德經(jīng)營植根于當代實踐的沃土、直面時代性的倫理問題。

縱觀全書，其特點大致有以下五個方面：

1.概念范式創(chuàng)新。著者在企業(yè)倫理學(xué)與企業(yè)經(jīng)營學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)新性地提出企業(yè)“道德經(jīng)營”的概念范式，這在國內(nèi)經(jīng)濟倫理學(xué)界尚屬首創(chuàng)。著者認為：“所謂道德經(jīng)營，是指在經(jīng)營的過程中，企業(yè)及其核心利益相關(guān)者主張道德價值觀驅(qū)動經(jīng)營活動，堅持義利統(tǒng)一的基本原則，以及以人為本、誠實守信、公平競爭、保護生態(tài)和合理慈善等基本價值，遵循倫理道德理念與規(guī)范來規(guī)約自己的經(jīng)濟行為、經(jīng)營活動，保持經(jīng)營的合法性和正當性以及合目的性和合理性之間的有機融合、辯證統(tǒng)一，從而實現(xiàn)企業(yè)的經(jīng)濟目標與道德目標相統(tǒng)一的戰(zhàn)略性的經(jīng)營理念和經(jīng)營模式，以及由此形成的企業(yè)經(jīng)營的行為習(xí)慣、內(nèi)在品質(zhì)和道德境界?！盵1]簡而言之，道德經(jīng)營就是企業(yè)按照道德理念來指導(dǎo)自身的經(jīng)營行為，合乎道德地謀取正當?shù)睦?，從而真正建?gòu)起企業(yè)的戰(zhàn)略經(jīng)營模式。這一嶄新的概念范式，既是企業(yè)倫理學(xué)、企業(yè)經(jīng)營學(xué)以及管理學(xué)研究的理論新范式，也是分析企業(yè)問題的理論新范式。

除此之外，這樣的概念范式或論題的創(chuàng)新在專著中還有很多，如“道德競爭力”、“經(jīng)濟道德人”、“互利的邊界”、“慈善責(zé)任的合理性邊界”、“時間倫理“、”空間倫理”、“道德致用主義”等。這些原創(chuàng)概念不僅對經(jīng)濟倫理學(xué)、企業(yè)倫理學(xué)研究具有重要啟發(fā)和深化拓展的作用，而且對于其他學(xué)科方向的研究也具有范式創(chuàng)新的意義。

2.分析視角獨特。隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展和經(jīng)濟倫理學(xué)科體系的完善，經(jīng)濟倫理學(xué)的一些基本觀點已經(jīng)成為現(xiàn)實經(jīng)濟活動的指導(dǎo)原則。在現(xiàn)實中，一些企業(yè)已經(jīng)清楚地認識到道德是企業(yè)發(fā)展的無形資本和精神資本，是企業(yè)經(jīng)營的基本理念和根本原則。但問題是，如何使這些經(jīng)濟倫理學(xué)的理論能夠真正“面向?qū)嵺`”（恩德勒語），為企業(yè)經(jīng)營實踐提供切實可行的指導(dǎo)，則需要我們在研究中更具現(xiàn)實意識、問題意識和擔(dān)當意識，突破現(xiàn)有的研究“瓶頸”，選擇新穎獨特的研究視角。

與以往的研究相異，本書的著者在挖掘企業(yè)經(jīng)營哲學(xué)范式嬗變的歷史脈絡(luò)基礎(chǔ)上，提出了企業(yè)道德經(jīng)營這一新穎獨特的研究視角。以企業(yè)道德經(jīng)營為切入點，關(guān)注企業(yè)如何“踐德”和“用德”，力圖整合經(jīng)營與道德，實現(xiàn)兩者的交融互涉、良性互動。與此同時，專著對道德經(jīng)營之“道德”的強調(diào)，對道德經(jīng)營合法性的本體論論證，對道德經(jīng)營人格范式的詮釋等，都不僅為企業(yè)倫理研究從理論走向?qū)嵺`提供了獨特的分析視角，給人耳目一新的感覺，而且大大增強了立論的力度。

3.體系構(gòu)建完備。對于經(jīng)濟倫理學(xué)的研究而言，理論體系的構(gòu)建和問題的研究總是同時并舉、相互促進的。理論的研究和發(fā)展始終是前提，唯有特色學(xué)科理論的完善和發(fā)展，才能奠定學(xué)科應(yīng)有的地位；而問題的研究也必然是理論的依據(jù)和基礎(chǔ)，唯有關(guān)注具有強烈現(xiàn)實針對性和“實踐感”的經(jīng)濟倫理問題研究，才能詮釋倫理道德之于經(jīng)濟生活的應(yīng)用價值。因此，真正的學(xué)術(shù)創(chuàng)新一定是“形而上”與“形而下”自覺結(jié)合的產(chǎn)物。

專著較為全面系統(tǒng)地闡釋了道德經(jīng)營問題，構(gòu)建了道德經(jīng)營的基本理論體系，不僅深入系統(tǒng)地聚焦了道德經(jīng)營的一般邏輯，探討了道德經(jīng)營的概念、合法性、核心價值、基本價值、關(guān)鍵環(huán)節(jié)、人格范式，而且多層面地透析了道德經(jīng)營中的現(xiàn)實問題，將道德經(jīng)營遭遇的責(zé)任倫理、人權(quán)倫理、財富倫理、信息倫理、時間倫理、空間倫理等突出的富有時代意蘊的論題都涵蓋在內(nèi)，可謂體系完備、邏輯合理、自成一體，堪稱經(jīng)濟倫理學(xué)“形而上”與“形而下”自覺結(jié)合的最新成果。

4.研究視野開闊。專著以中國與西方結(jié)合、形而上與形而下結(jié)合、歷史與現(xiàn)實交融、理論與實踐互涉的“視閾融合”方式，深刻而有力地回答了道德經(jīng)營的概念解析、原因探秘、實踐路徑和時代境遇等四大問題，涉及的論題廣泛，研究視野十分開闊。

比如，書中對時間倫理、空間倫理的探討，就是研究的亮點之一。企業(yè)道德經(jīng)營離不開時空元素，而經(jīng)濟倫理學(xué)中時空倫理的研究卻相對貧乏。著者從人之存在的兩個基本維度“時空”出發(fā)，探討了時空的倫理意蘊，揭示了現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營所要面對的主要時空倫理問題—企業(yè)勞動倫理和企業(yè)經(jīng)營的空間正義。尤其值得一提的是，著者以生存論意義上的社會之間概念為基點來透視時間倫理，以資本邏輯與空間倫理建構(gòu)為主線來研究空間倫理問題，這種大膽而深刻的探討，對目前的經(jīng)濟倫理學(xué)研究具有補白之功。

除此之外，對企業(yè)目的幻象的批判的角度來論證財富倫理，從企業(yè)信息主體對待和處理企業(yè)信息的倫理方式與態(tài)度來切入信息倫理，從馬克思的哲學(xué)思想資源來闡述責(zé)任倫理，從女性歧視為代表的弱勢群體的人權(quán)問題來拓展性地研究企業(yè)經(jīng)營中的人權(quán)倫理問題等，無一不展現(xiàn)了著者宏闊的學(xué)術(shù)視野和強烈的問題意識。

5.學(xué)術(shù)資源豐富。著作不僅用一定的篇幅闡釋了國內(nèi)外關(guān)于道德經(jīng)營理念以及道德經(jīng)營研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，而且在全書中貫穿歷史分析與對比研究方法，融合了大量跨學(xué)科的學(xué)術(shù)資源。例如，書中從中西思想史的不同視角道德經(jīng)營的概念進行一番知識考古和界定透析；在闡釋道德經(jīng)營（而非“倫理”經(jīng)營、道德“營銷”、道德“管理”）的緣由時，作者選取了三個角度：一是梳理了在嚴格道德哲學(xué)意義上，中西對“倫理”、“道德”概念的必要區(qū)分，使得“道德”經(jīng)營能更強調(diào)主體經(jīng)營的主體性、自主性、自律性以及應(yīng)有的經(jīng)營的行為習(xí)慣、內(nèi)在品質(zhì)和道德境界；二是探究了西方對“形式理性”的批判與反思，提出了企業(yè)經(jīng)營范式的核心價值訴求，即強調(diào)道德主體的內(nèi)在心性品質(zhì)的培養(yǎng)之于企業(yè)的價值意義；三是理性批判了西方強勢文化對國內(nèi)學(xué)術(shù)概念的影響，揭示了企業(yè)經(jīng)營活動的道德本質(zhì)[1]。為了分析的透徹清晰、具有說服力，著者的研究決不拘泥于學(xué)科門戶之限，廣泛爬羅剔抉、靈活地整合了古今中外諸多門類的學(xué)術(shù)思想資源，所涉及學(xué)科涵蓋倫理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟倫理學(xué)、管理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等，構(gòu)建了全面豐富的學(xué)術(shù)信息平臺，從而使得分析說理具有充分的穿透力和說服力。

道德經(jīng)營確是一個宏大課題，也是極具挑戰(zhàn)性、復(fù)雜性和時代性的戰(zhàn)略問題。對此研究域，志丹博士心儀已久，憑借著巨大的學(xué)術(shù)勇氣、深厚的學(xué)術(shù)功底、清晰的學(xué)術(shù)理念、敏銳的學(xué)術(shù)洞察力，完成了這部洋洋35萬余字的力作?？梢哉f，這部書是他博士后三年的傾心之作，更是他學(xué)術(shù)理念和學(xué)術(shù)境界的真實反映，盡管其中或有值得進一步商榷之處，它給后續(xù)研究留下的高水準的研究平臺和進一步拓展的空間則無論如何都是不能否認的?；诖耍覀冇欣碛上嘈?，在經(jīng)濟倫理學(xué)領(lǐng)域中，本書的開創(chuàng)性價值必將載入史冊，其學(xué)術(shù)和現(xiàn)實意義也必將不可磨滅。

篇4

關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理學(xué)；本土化；理論范式；實踐效度

中圖分類號：b82058文獻標識碼：a文章編號：16710169(2012)04005808中國環(huán)境倫理學(xué)的本土化問題是近年來在我國學(xué)界引起較大關(guān)注的一個問題。當然，任何一種理論在其發(fā)展演變的過程中，都會不斷地提出新的問題或應(yīng)對新的理論挑戰(zhàn)，這使得理論思潮的流變?nèi)缤鹘?jīng)過，總會激蕩出漣漪或波濤。但是，本土化話題的展開并非僅僅理論自然流變而發(fā)生的一段微小插曲，它呈現(xiàn)出重要的意義指涉，因而也必然有明確的目標指向。

一、創(chuàng)新環(huán)境倫理學(xué)的理論范式

根據(jù)中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展演進狀況，本土化建構(gòu)首先應(yīng)當明確的目標就是要創(chuàng)新環(huán)境倫理學(xué)的理論范式。

“范式”（paradigm）這一概念是美國科學(xué)史家托馬斯·庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書所闡發(fā)的核心概念，庫恩所謂的范式主要是指“那些公認的的科學(xué)成就，它們在一段時間內(nèi)為實踐共同體提供典型的問題和解答”\[1\](序)庫恩將模式的特點概括為兩個方面：首先，由于所取得的科學(xué)成就，因而可以“空前地吸引一批堅定的擁護者，使他們可以脫離科學(xué)活動的其他競爭模式”。其次，這些成就又足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題。”庫恩又強調(diào)，“一個范式就是一個科學(xué)共同體的成員所共有的東西，而反過來，一個科學(xué)共同體由共有一個范式的人所構(gòu)成”\[1\](p158)。因此，科學(xué)的革命的發(fā)生往往就表現(xiàn)為范式的轉(zhuǎn)換或重建。從庫恩的闡述中可以看出，范式所表征的是一個含義豐富的概念，它體現(xiàn)了一個科學(xué)共同體的共同信念和共同認可的探索界域，或者表征了一個科學(xué)共同體的世界觀和公認的方法論原則，范式也是科學(xué)共同體共有的范例，它奠定了科學(xué)共同體的研究基礎(chǔ)。

庫恩的范式理論不僅對于科學(xué)研究產(chǎn)生了很大的影響，而且其運用空間也不斷被拓展，逐漸成為自然科學(xué)領(lǐng)域和社會科學(xué)領(lǐng)域都廣泛運用的概念。特別是在當今社會科學(xué)領(lǐng)域中，關(guān)于范式轉(zhuǎn)換或重建（構(gòu)）的論題不斷被提起。

在上述基礎(chǔ)上來思考我國環(huán)境倫理學(xué)的范式轉(zhuǎn)換和范式變化，實際上表達了我們對中國環(huán)境倫理學(xué)三十年來的發(fā)展狀況和未來愿景的這樣一種基本判斷：中國環(huán)境倫理學(xué)的三十年進程，已經(jīng)取得了很大的成就，最起碼來說，在倫理學(xué)理論陣營中，環(huán)境倫理學(xué)已經(jīng)不再被看成是“藏在深閨人未識”的冷僻學(xué)說或“嘩眾取寵”的奇談怪論了，無論是研究陣營還是研究成果都已成“大觀”。但是，中國環(huán)境倫理學(xué)還不能說已經(jīng)形成了自己的理論范式，即形成了一個具有共同信念，秉持共同的方法論原則和在共同的問題域中進行研究的學(xué)術(shù)共同體，質(zhì)言之，中國環(huán)境倫理學(xué)的繁榮帶有一種表面性的“征候”。

從20世紀80年代以來，伴隨著應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科群落的崛起，倫理學(xué)的譜系得到了快速的擴張，而在應(yīng)用倫理學(xué)的陣營中，環(huán)境倫理學(xué)在初始階段可謂異軍突起，發(fā)展非常迅猛，在一定時間內(nèi)，成為應(yīng)用倫理學(xué)群落中最引人矚目的一脈。但是，在今天看來，中國環(huán)境倫理學(xué)的進展很明顯是在外部輸入的背景下取得的，即大多數(shù)的研究成果都是對國外環(huán)境倫理學(xué)的翻譯或介紹。當然，譯介國外的理論成果也是理論研究的一個重要階段或者說不容貶損的重要環(huán)節(jié)，但是長此以往則暴露出我國環(huán)境倫理學(xué)在表面繁榮的背后所存在的弱勢或不足：缺乏對理論研究目標的清晰厘定，缺乏對研究方法和研究原則的共識，缺乏對研究使命的共同承諾，缺乏對研究論題的持續(xù)規(guī)劃和深度掘進等等，不一而足，這些問題的存在暴露出了中國環(huán)境倫理學(xué)當下所面臨的一種困境：缺乏自己的范式。

中國地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)2012年7月第12卷第4期李培超：論中國環(huán)境倫理學(xué)本土化建構(gòu)的目標指向從理論研究的視角來看，范式的缺乏在實質(zhì)上體現(xiàn)的一個學(xué)科或?qū)W說的薄弱。中國環(huán)境倫理學(xué)雖然在一段時間內(nèi)保持著理論研究繁榮，但是學(xué)科的理論基礎(chǔ)和發(fā)展動力存在著明顯的不足。一般而論，學(xué)科的厚度或繁榮可以通過學(xué)派有無體現(xiàn)出來。

人們通常把學(xué)派的形成歸因于學(xué)派三種因緣，即“師緣”、“地緣”和“問題緣”。但是從

質(zhì)上說，學(xué)派是同一學(xué)科中由于思想、觀點不同而形成的派別。在科學(xué)研究的過程中，由于知識背景、切入問題的視角等不同，人們可能形成相同或不同的見解，而持相同見解的人結(jié)合在一起，就形成一個學(xué)派。學(xué)派的產(chǎn)生或更替是學(xué)術(shù)發(fā)展過程中具有規(guī)律性的正?，F(xiàn)象，也是學(xué)者探求真理的一種組織形式。學(xué)派的出現(xiàn)對于學(xué)術(shù)發(fā)展所產(chǎn)生的積極影響是非常明顯的。從人類文明史上看，許多理論學(xué)說的形成與發(fā)展，許多重大創(chuàng)新性成就的取得，都與學(xué)派之間的論戰(zhàn)密切相關(guān)?？梢哉f學(xué)派論戰(zhàn)幾乎遍及了所有學(xué)科領(lǐng)域，有的甚至貫穿了一個學(xué)科發(fā)展的始終。因此，可以說如果沒有學(xué)派之間的爭鳴，要實現(xiàn)學(xué)術(shù)繁榮幾乎是不可能的。科學(xué)發(fā)展史上的一些重大理論和學(xué)說的誕生和發(fā)展，都證明了這樣一個事實：一個新思想、新觀點的提出與發(fā)展，往往并不是在本學(xué)派的贊同聲中取得的，而是在它的反對者中實現(xiàn)其發(fā)展的。任何學(xué)者或?qū)W派都不可能窮盡真理，更不能壟斷真理。學(xué)派的地位只能根據(jù)其學(xué)說對于學(xué)科發(fā)展的貢獻來衡量，而學(xué)術(shù)論戰(zhàn)是學(xué)派互動的基本方式，也是增進學(xué)科共識和學(xué)術(shù)積累的必要平臺。因此，沒有學(xué)派就沒有學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在動力，也就失去了學(xué)科的整體厚度。

或許在許多人看來，中國環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展到今天并不缺乏學(xué)派，諸如所謂的生態(tài)中心論、生命中心論、動物解放論、自然價值論，人類中心論、非人類中心論、深生態(tài)學(xué)等等，都在中國環(huán)境倫理學(xué)的理論論壇上現(xiàn)身過，眾多的研究成果也都是圍繞著這些流派而展開。但是從實質(zhì)上看，這些學(xué)派并非中國環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)生的理論成果，而是對國外已有學(xué)術(shù)流派的介紹，或者是在移植流派觀點或理論框架的基礎(chǔ)上所進行的理論再加工或中國化的再闡釋，并沒有學(xué)派所必須具有的原創(chuàng)性特質(zhì)。而這種“無根”的思想很容易就像“清風(fēng)逐流云”一樣，瞬乎而生，也忽然而逝。們認為，中國環(huán)境倫理學(xué)的本土化建構(gòu)首先應(yīng)致力于形成一種新的理論范式。

二、強化環(huán)境倫理學(xué)的實踐效度

強化環(huán)境倫理學(xué)的實踐效度也是其本土化建構(gòu)的重要目標指向。

倫理學(xué)是一門實踐性學(xué)科，環(huán)境倫理學(xué)作為其中之一脈也必然要秉承實踐性的特質(zhì)。但倫理學(xué)的實踐性并不等同于“工程思維”所主張的實踐性。所謂工程思維是專注于對現(xiàn)實世界中雜多的“實體”的籌劃或措置，“實體雜多有眾多屬性，它們之間有必然聯(lián)系的，也有非必然聯(lián)系的，因此把握實體的完型，不能訴諸邏輯推論，而只能訴諸非邏輯的直觀和描述，即以理性直觀的方式將關(guān)于實體身上的各種屬性的描述復(fù)合為一個整體”\[2\](p93)。所以,工程思維所強調(diào)的實踐帶有直接性的特征，即要嚴格按照籌劃者的主觀意圖來行動，或者直接要將籌劃者的主觀意圖轉(zhuǎn)化為客觀實體，工程思維的實踐指向重視可行性、標準化、數(shù)量化、可檢測性或可直觀性。在現(xiàn)實生活中，以“照葫蘆畫瓢”或“按圖索驥”來比喻工程思維是較為形象的。

而倫理學(xué)所強調(diào)的“實踐”則與工程思維的“實踐”有很大的差別，它強調(diào)的是，道德是人類“實踐精神”掌握世界的特殊方式或者說道德是一種“實踐精神”，而這正是道德發(fā)揮作用的特殊性或特殊方式。那么實踐精神究竟意味著什么？

從思想史上看，西方近代許多哲學(xué)家特別是德國古典哲學(xué)陣營的思想家們都非常重視將倫理學(xué)與人的意志關(guān)聯(lián)起來，以凸顯倫理道德的特殊本質(zhì)?？档绿岢隽酥娜蟆芭小崩碚?，以分別研究與人們的知性思維（理智）相聯(lián)系的邏輯學(xué)、與人們的理性思維（意志）相聯(lián)系的倫理學(xué)和與人們的判斷力（感覺、直觀）相聯(lián)系的美學(xué)。在康德的“批判思想”體系中，“批判”的主旨意思是“限定效用、劃定范圍”，即是說，在康德看來，人的知性思維、理性思維和判斷力都各自有關(guān)涉對象，因而也各自有獨特的效用，不能任意僭越?？档碌摹芭兴枷搿笔怯泻軓姷默F(xiàn)實針對性的，其主要目的就在于抑制知性（純粹理性或認知理性）的狂妄或獨斷，限制其應(yīng)用范圍，從而為信仰留下地盤。而道德就是屬于信仰的范疇，它是人的知性所無法穿越掌控的，而只能通過實踐理性來確立?？档抡J為，道德與建立在經(jīng)驗論基礎(chǔ)上的知識的根本區(qū)別就在于其具有普遍必然性，也就是說于道德不是感官經(jīng)驗的結(jié)果，而是實踐理性所具有的“絕對命令”。人們按照道德律令行事的欲望、企圖，即意志，就是康德所謂的“實踐理性”。在康德哲學(xué)體系中，實踐理性是意志的同義語，就像純粹理性是知性的同義

語一樣，而道德體現(xiàn)的就是人的意志或信念，是屬于信仰的范疇。康德之后的費希特和謝林基本上都沿用了康德的以“實踐理性”以說明意志的特點、以信仰來言說道德的理路。盡管黑格爾反對康德將知性與理性割裂開來的二元論，但仍然強調(diào)倫理具有主觀精神與客觀精神相統(tǒng)一的屬性，這種屬性是“主觀精神”或“理論精神”通過自我運動、發(fā)展而揚棄主觀內(nèi)在性的結(jié)果，是絕對精神獲得實在性規(guī)定的標志，這也意味著絕對精神已經(jīng)發(fā)展成為實踐精神，所謂實踐精神即意志，是理論精神的發(fā)展階段。由此可見，在德國古典哲學(xué)中，倫理學(xué)研究的是與人們的意志相關(guān)聯(lián)的問題，所謂的實踐理性、實踐精神都是指人們的意志活動，倫理學(xué)關(guān)涉的不是知性的領(lǐng)域，而是信仰的空間。

馬克思也提到過“實踐精神”的問題，他在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中談到經(jīng)濟學(xué)的研究方法時，批判了早期經(jīng)濟學(xué)家遵循從實在、具體到抽象的研究方法，認為這種方法最終會導(dǎo)致實在或具體蒸發(fā)為抽象的規(guī)定。馬克思指出：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此，它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程,表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實的起點，因而也是直觀和表象的起點?！痹谶@一問題上，黑格爾就陷入幻覺之中，他把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結(jié)果，這實際上是以思維來代替現(xiàn)實，完全顛倒了思維與實在的關(guān)系。實際上，“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，絕不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物。整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對于世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的”\[3\](p42-43)。盡管馬克思在此并未展開對實踐精神具體內(nèi)容的闡發(fā)以及掌握世界幾種方式的差異或相互關(guān)系，但是從馬克思思想的來源及其文本總體中可以明確地透顯出這樣幾個重要觀點：

1馬克思所說的“掌握世界”主要是指人與“外部世界”“交往”或“打交道”的方式。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》中將這個外部世界也稱之為“實在主體”，“實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性”\[3\](p43)。而在其他著作文本中，馬克思又把這個外部世界或?qū)嵲谥黧w稱之為自然界、現(xiàn)實世界、對象化世界等等。在關(guān)于人與外部世界交往或打交道的問題上，馬克思提出過多種不同的方式，如實踐的方式、理論認識的方式、實踐精神的方式等等，通過梳理和比較，不難發(fā)現(xiàn)馬克思在關(guān)于人掌握世界的問題上的基本觀點。

馬克思認為，實踐的方式是人與外部世界交往的最基本的方式，它主要體現(xiàn)為人按照自己的意圖、目的或愿望來改變外部世界，使其發(fā)生能滿足人的需要的改變。之所以說實踐的方式是人與外部世界交往的最基本方式，主要是因為人通過實踐來實現(xiàn)與自然界的物質(zhì)變換，從而滿足人作為一個鮮活的生命有機體維持生命的需要，沒有對外部世界實踐的掌握，人就無法生存，更遑論發(fā)展和完善。實踐地掌握世界的最大特點就是目的性、對象性和社會性，即人的實踐活動都是在一定社會組織形式下所進行的有目的的創(chuàng)造性活動，以改變外部世界的原初狀態(tài)來獲得對它的掌握，這也是人與動物維持生存方式上的根本區(qū)別。

在馬克思看來，實踐的方式只是人與外部世界打交道的一種方式，但并不是人與世界交往的全部。實踐的方式作為一種感性的物質(zhì)活動是最基本的活動方式，這種活動方式除了以滿足人的生存為基本目的之外，還在于它是可以訴諸經(jīng)驗和感覺來捕捉的活動，即表現(xiàn)為直接的現(xiàn)實性。但是，人與現(xiàn)實世界的交往除了發(fā)生在物質(zhì)交換的領(lǐng)域之外，還發(fā)生在思想或認識活動的領(lǐng)域，因此理論認識的方式也是人與現(xiàn)實世界打交道的重要方式。與實踐掌握世界的方式不同，理論認識的方式從本質(zhì)來說是屬于人的精神活動的范疇，是人認識、反映和再現(xiàn)外部世界的過程，因此，理論認識掌握世界最終并不是要改變外部世界的原初狀態(tài)，而只是通過思想觀念來反映外部世界的樣態(tài)，它并不訴諸客觀的物質(zhì)手段或以工具實體為媒介，而是通過語言描述和概念概括來體現(xiàn)對外部世界的認知。當然，實踐的方式和理論認識的方式之間并不存在涇渭分明的界限，只是二者所體現(xiàn)的人與外部世界交往的側(cè)

點有所不同。實踐的方式和理論認識的方式之外，實踐精神的方式也是人與外部世界交往的方式之一。所謂實踐精神,是介于理論和實踐之間的中間環(huán)節(jié),是聯(lián)系理論與實踐的橋梁。作為一種在本質(zhì)上仍然屬于精神領(lǐng)域?qū)κ澜绲恼莆辗绞?實踐精神通常以方針、政策、路線、綱領(lǐng)、戰(zhàn)略策略等形式出現(xiàn)。從功能上看，實踐精神是以改造外部世界對象和創(chuàng)造外部世界所沒有的嶄新的客體為直接目標,是直接支配人的實踐活動的觀念。因此,實踐精神亦可以稱為 “實踐觀念”。實踐觀念雖然在本質(zhì)上也屬于人的精神活動的領(lǐng)域，但是它與人的理論認識還是存在著明顯的區(qū)別的。這主要在于，理論認識從根本上來說就是獲得對外部世界的認知，它以準確地反映、摹畫外部世界為目標，因此它追求的是主觀對客觀的真實表達，因而它總是要剔除人的情緒、情感或欲念的干擾，因此我們可以把理論認識稱之為“實然觀念”，即它以反映外部世界的實際樣態(tài)為目標。但是實踐觀念則不同，盡管它并不排斥理論認識，它卻一定要超越理論認識，也就是說它并不滿足于獲得關(guān)于外部世界“實際如此”的了解，更著眼于世界“應(yīng)當如此”的導(dǎo)引，所以，實踐精神是涵容了人的意圖、目的思想觀念，是要著眼于現(xiàn)實世界的改造，但是這種改造又與實踐的方式有所不同。實踐的方式是直接訴諸物質(zhì)手段或者以一定的工具實體為媒介，直接作用于外部世界。實踐精神在本質(zhì)上則并不是物質(zhì)活動，而是人的思想、觀念或者心理活動，但是它能直接作用于人的實踐活動，確定實踐活動的目的、方向或目標，最終通過實踐活動獲得現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)化。

由上所述，人在現(xiàn)實生活中是全方位地接觸外部世界的，所以人與世界打交道的方式也就表現(xiàn)出多重不同的類型或樣態(tài)。實踐的方式是人掌握世界的最基本的方式，是客觀的物質(zhì)活動，以實現(xiàn)人與世界的物質(zhì)變換為目標；理論認識的方式則是人通過語言表達和概念概括來認識和反映現(xiàn)實世界，它以獲得對現(xiàn)實世界本來面目的認知和把握為目的；實踐精神的方式則是凝結(jié)了人的價值意識——情感、目的、欲求，力圖以價值意識對人的行為或?qū)嵺`活動做出明確的規(guī)范或引導(dǎo)，它以實現(xiàn)現(xiàn)實世界按照人的價值意識發(fā)生“應(yīng)該如此”的改變?yōu)槟繕恕?/p>

2道德作為人實踐精神掌握世界的方式也就意味著它在本質(zhì)上就是一種價值意識，或者說它表現(xiàn)為通過價值意識引導(dǎo)、規(guī)范人的行為或?qū)嵺`活動的方式來發(fā)揮作用的。也就是說，道德的力量不是直接表現(xiàn)為客觀的物質(zhì)力量，而是直接表現(xiàn)為一種現(xiàn)實的精神力量。它是通過懷疑、反思、追問來確立基本的價值坐標，對人生意義、做人目的、人的行為正當與適當?shù)葐栴}作出價值判斷，建立起屬于人的意義世界。因此，道德作為人類實踐精神掌握世界的方式，其功能和效度的發(fā)揮就體現(xiàn)在它對人的價值觀念的矯正、塑造，就在它通過對人生價值和意義的挖掘與澄明來確定人的行為向度。也就是說，道德在人與外部世界打交道的過程中，主要幫助人們在思想意識中明確什么樣的行為是應(yīng)當踐行的，什么樣的行為是應(yīng)當避免的；什么樣的生活是有意義的，什么樣的生活是沒有意義的；什么樣的人格是高尚的，什么樣的人格是卑下的，……通過這些“應(yīng)然性”的價值宣示來引導(dǎo)人的行為，干預(yù)人的客觀實踐活動。

3道德作為人類實踐精神掌握世界的特殊方式即是說，人們借助道德構(gòu)筑出一個不同于經(jīng)由實踐活動（物質(zhì)活動）所建構(gòu)的物質(zhì)世界和經(jīng)由理論認識所積淀而成的觀念世界，道德所構(gòu)筑的是一個價值世界。所謂價值世界，也即意義世界，它是人在超越生存欲望的基礎(chǔ)上對生命意義的探求和追問。如果說人居于物質(zhì)世界之中所主要關(guān)注的是生命機體的存活問題，人在知識世界所主要關(guān)注的是如何確定人與現(xiàn)實世界的關(guān)系問題，那么人在價值世界中則主要關(guān)注的是如何看待世界和人生，或者說價值世界主要幫助人來確立好的生活的基本向度和標準，因而價值世界向人敞開的是關(guān)于有意義的生活的可供選擇的多種路徑，它通過善與惡的辨析幫助人們樹立生活的理想，確定行為的方向。

價值世界是一個屬人的世界，這包括兩層意思：其一，價值世界只有在人的生命活動中才會出現(xiàn)。如果說物質(zhì)世界是人與動物所共棲的世界的話，知識世界中也包括一些感性經(jīng)驗和淺顯的意識識別的因素，那么價值世界則只是人所獨棲的世界，也就是說，只有人才不滿足于活著，而是追求一種有意義的活著，因此，價值世界是專屬于人的或者是由人獨享的。

這也充分說明了，人的生活世界是豐富的，其與現(xiàn)實世界的關(guān)系是普遍的，他“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象”\[4\](p47)。其二，價值世界對人來說是普遍的，即任何一個人，無論是社會精英還是凡夫俗子，無論是富足還是貧窮，都會追尋人生的價值和意義或都致力于尋求過一種有意義的生活，這不是人的生理本能，但卻是人的文化本能。人可以以多種方式活著（維持肉體的存活）——可以富足地活著，可以貧窮地活著，可以悠閑地活著，可以忙碌地活著……但是，任何人都不能忍受無意義地活著，所以價值世界是對人的真正存在的規(guī)范與確證，它向世間所有人都保持著一種敞開的姿態(tài)。

綜上所述，當我們判斷一種道德理論和倫理學(xué)說是否對現(xiàn)實生活有影響力，并不是基于它是否直接在維持肉體存在的意義上幫助人們提供了多少實際可以消費的物質(zhì)資料，也不是僅僅基于它提供了一種認識世界的知識框架，而主要是首先看它提供了一種反思生命的價值和意義的參照系統(tǒng)，即使得人在這種參照系統(tǒng)中省察人生的目標、理想，確定行為的應(yīng)然向度，自覺地砥礪意志、塑造人格。其次則是看它所提供的價值或意義范導(dǎo)是否已經(jīng)掌握了社會大眾，即被社會大眾所熟悉、認可、內(nèi)化并付諸實踐，這意味著，是否獲得“生活化”的品格而不是知識化的品格也是衡量一種倫理學(xué)說的現(xiàn)實效度的重要標準。

因此，當我們判斷中國環(huán)境倫理學(xué)的實踐效度時，不能純粹以學(xué)術(shù)圈的熱鬧喧囂為基準，也不能純粹以知識界的成果累計為標的，更應(yīng)該以它掌握社會大眾的廣度和深度為尺度。所謂廣度即是看它的受眾范圍，即環(huán)境倫理學(xué)的價值理念或規(guī)范要求在多大程度上為社會民眾所了解、理解和接納、內(nèi)化；所謂深度則是看它激發(fā)人們價值反思所達到的程度，是僅僅局限于功利層面還是在超越功利的層面來思考人與自然之間的關(guān)系，來思考人在整個世界中的地位，來確定人生的坐標和目標。 以這樣一種參照來反觀中國環(huán)境倫理學(xué)的實踐效度，就不得不承認一些反差現(xiàn)象的存在：學(xué)術(shù)圈的熱與生活中的冷，學(xué)術(shù)成果多與實踐應(yīng)用少；理論研究多解決問題少，等等，而這也暴露出了中國環(huán)境倫理學(xué)實踐效度的缺失，也是亟待改變的局面。

三、中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的實現(xiàn)與超越在中國環(huán)境倫理學(xué)本土化建構(gòu)的過程中，還必須正確處理本土化的實現(xiàn)與超越的關(guān)系問題，這也是本土化建構(gòu)的應(yīng)有之義。

從中國環(huán)境倫理學(xué)范式和效度的缺乏為背景來思考問題，必然的邏輯歸宿就是，中國環(huán)境倫理學(xué)的未來發(fā)展應(yīng)該或者說必須要形成自己的范式。對此，有必要做出如下說明。

首先，中國環(huán)境倫理學(xué)范式確立的核心問題是要思考一種倫理資源與中國本土社會的適應(yīng)問題，因此，通過機械地模仿和照搬來獲得學(xué)術(shù)上的喧鬧與繁榮的做法是要戒除的。所謂與本土社會的適應(yīng)主要是要使得環(huán)境倫理學(xué)的思想資源有利于本土社會環(huán)境問題的合理解決，或者要使環(huán)境倫理學(xué)所倡導(dǎo)的價值理念成為整個社會可統(tǒng)籌利用的一種思想資源。這種思考的立足點是：盡管環(huán)境問題是全人類的問題或者全球性問題，但是在存在著利益差異、文化差異和地域性差異的現(xiàn)實背景下，任何一種全人類性或全球性問題的解決都需要通過民族化或區(qū)域化的“分解”方能落到實處。換言之，“共同的問題”或“共同的責(zé)任”只是人與自然關(guān)系普遍性的一種描述性的概括，這種描述并不能掩蓋也不應(yīng)漠視現(xiàn)實的人與自然關(guān)系的多樣性和差異性。究其實，人與自然的關(guān)系既不是孤立地發(fā)生的，也不是獨自演化的，它要受制于多種因素或者為多種因素所塑形，諸如人的社會關(guān)系狀況、社會組織架構(gòu)、社會交往狀況、歷史文化傳統(tǒng)、生活價值取向等等，都會實際地影響到人與自然關(guān)系的狀況，這就使得任何人與自然的現(xiàn)實關(guān)系的狀況都是由具體的自然要素和社會要素交叉結(jié)合而成。因此，從根本上說，全球性或普適性的環(huán)境問題的解決最終只能通過不同自然背景、不同文化傳統(tǒng)背景、不同社會組織背景和持不同生活價值取向的人們，根據(jù)自身生存和生活的特殊性，采取適應(yīng)各自生存境遇的舉措，最終形成合力來推動人與自然關(guān)系的解決，而不可能按照同樣的模式或采取同樣的舉措來應(yīng)對。

當然，與本土社會的適應(yīng)也是一個非常復(fù)雜的問題，一方面構(gòu)成本土社會的要素是非常繁復(fù)的，另一方面環(huán)境倫理學(xué)與本土社會的契合是有特殊的視角要求的。一般來說，人們的現(xiàn)實生活條件

、文化傳統(tǒng)、社會價值心理、社會制度條件等等都是凸顯本土社會特征不可或缺的要素，而環(huán)境倫理學(xué)與中國本土社會的適應(yīng)主要是指，它所倡導(dǎo)的價值理念一定是要獲得本土社會要素的支持或者說就是在本土社會要素的基礎(chǔ)上生發(fā)出來，否則環(huán)境倫理學(xué)就會與本土社會產(chǎn)生隔膜感而成為一種異質(zhì)性的價值觀念，喪失了倫理學(xué)所必須具有的品格而完全墮入形式化的窠臼。

其次，范式的確立并不是要將中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展重新納入到“中學(xué)西學(xué)孰為體用”的討論路徑上去，重新拾掇起來一些歷史片段或?qū)W理碎片來生搬硬套到環(huán)境倫理學(xué)的視域中來，也不是以建立一種話語霸權(quán)或弘揚一種“文化山頭主義”①為目的，而是在尊重獨立思考和自由研究的基礎(chǔ)上，建立一種尋求多角度、多層次地建構(gòu)環(huán)境倫理學(xué)學(xué)術(shù)陣營的活動。

對于中國學(xué)術(shù)界來說，毫無疑問，環(huán)境倫理學(xué)帶有一種“舶來品”的意味，即它并非是從中國本土社會所自然娩出的，而是帶有明顯的外部輸入性特征。而在這樣一種學(xué)術(shù)背景下來探討環(huán)境倫理學(xué)與中國本土社會的適應(yīng)性問題，必然回勾起人們對“中學(xué)西學(xué)孰為體用”之爭的回憶。實際上，盡管在文化論爭的過程中，“中學(xué)西學(xué)體用之辯”仍然會被提起，但是在一種新的經(jīng)濟發(fā)展、人際交往和文化傳播的格局下，體用之辯往往也只具有某種象征的意義。對于中國環(huán)境倫理學(xué)范式的確立，可以明確地說，完全照搬國外已有范式會遭遇合法性危機，而完全從中國傳統(tǒng)文化中照搬也會遇到同樣的問題，所以本土化的環(huán)境倫理學(xué)絕非通過回歸傳統(tǒng)的體用之辯就可澄明其建構(gòu)的路徑，而必然要通過超越體用之辯來開辟新路。

同時，中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的建構(gòu)還應(yīng)對“文化山頭主義”保持一種應(yīng)有的自覺警示。任何一種理論范式都有獨特的原則和氣質(zhì)，這體現(xiàn)了它切入生活的獨特視角。但是范式也有相對的封閉性，這也就往往體現(xiàn)出了范式的一種限度，即任何范式都不可能窮盡理論和實踐的所有方面，環(huán)境倫理學(xué)理論范式的建構(gòu)更應(yīng)當對此有清晰的認識。因為環(huán)境問題亦即人與自然的關(guān)系問題是人類生存發(fā)展過程中的兩大根本關(guān)系之一（另外一種關(guān)系即人與人的關(guān)系），而且這兩大關(guān)系并非兩條永遠不會相交的平行線，而是相互交織、相互影響、相互制約，也就是說，人與自然關(guān)系的狀況會影響到人與人的關(guān)系狀況，反之亦然。這就使得環(huán)境問題不可避免地具有綜合性、歷史性和復(fù)雜性，因而任何單一的實踐模式或單一的理論模式都不可能把環(huán)境問題完全地網(wǎng)羅其中——根除其癥，窮盡其理。這也就決定了任何一種環(huán)境倫理學(xué)的理論范式的建構(gòu)都只能是抓住或強調(diào)某個層面的問題，因此范式也是有其限度的。戒除范式建構(gòu)過程中的文化山頭主義情結(jié)，旨在強調(diào)戒除一種封閉、自大、唯我獨尊的學(xué)術(shù)霸權(quán)情結(jié)，而以一種寬容、尊重的心態(tài)來對待其他范式和流派。借用經(jīng)濟學(xué)家尼羅德里克所提出的“一種經(jīng)濟學(xué)，多個處方”的說法，環(huán)境倫理學(xué)范式的確立也應(yīng)樹立“一種環(huán)境倫理學(xué)，多個處方”的觀念。

所以，盡管中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展要擺脫或祛除諸多“舶來”的癥候，但是也不能因噎廢食而對國外的環(huán)境倫理思想一味拒斥。實際上，中國環(huán)境倫理學(xué)的范式建構(gòu)與文化山頭主義是格格不入的，而與積極吸納國外環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展成果的胸懷和路徑是兼容的，因為當今任何一種富有內(nèi)涵的思想或理論都必須涵蓋兩大因素：其一是普適性因素；其二是適用于特定地區(qū)或者時代的特殊性因素。中國環(huán)境倫理學(xué)范式的提倡，并不是以倫理學(xué)中的地方性經(jīng)驗或特殊性因素取代普遍性因素，而是要矯正一些過度的做法。再者，國外的環(huán)境倫理學(xué)資源也并不代表普適性的經(jīng)驗，它們也都帶有明顯的地方性或民族性的特點，因而采取完全輸入的做法只是以一種或多種特殊性遮蔽中國的特殊性，因此，普適性的因素是通過整合方能取得，而絕非通過照搬即可獲得。，中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的建構(gòu)不能僅僅被理解為是一條為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)、從思想到思想的發(fā)展演變道路。前文已述，倫理學(xué)是一種實踐精神，是對人的行為的應(yīng)然性引領(lǐng)，因此對人的行為的實際影響力便構(gòu)成了一種倫理學(xué)理論合法性的重要維度，所以僅僅追求理論上的喧鬧或邏輯上的自洽是遠遠不夠的。

當然，這并不是說中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展不應(yīng)當重視理論研究和建構(gòu)，而是說，中國環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展從理論思維或精神生產(chǎn)的立足點上或參照系應(yīng)該有所改變。自環(huán)境倫理學(xué)在中國興起之日起，總的說來，理論

研究的基本參照系是以歐美經(jīng)驗為主，特別是更加重視美國經(jīng)驗，把它們的環(huán)境倫理學(xué)知識方式幾乎當成了唯一的典范。盡管30年的時間，尚不足以形成一種穩(wěn)定的知識傳統(tǒng)，但是這種知識建構(gòu)的方式在潛移默化地發(fā)生著影響，也產(chǎn)生了一些值得注意的知識效應(yīng)，即窄化了理論界思考問題的視野，往往把歐美之外的關(guān)于處理人與自然關(guān)系的應(yīng)該參照的多元歷史經(jīng)驗割除掉了。但是，現(xiàn)實已經(jīng)逐漸清晰地暴露出這種現(xiàn)有的以歐美知識譜系為參照的環(huán)境倫理學(xué)知識形態(tài)根本無法有效地理解、把握與解釋我們所處的生存環(huán)境。因此，如何建立一個既反映本土實際，又涵泳本民族的文化價值心理，同時又能以不同民族國家的生存智慧為參照的環(huán)境倫理學(xué)知識體系就成為了中國環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展應(yīng)當追求的目標，這也即是我們所說的建立中國環(huán)境倫理學(xué)范式的主旨所在。

總之，從中國環(huán)境倫理學(xué)30年的發(fā)展歷程中可以清晰地看到建立這種范式的必要性或可能性。實際上，中國環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)該有一種本土化的視野，這也是許多國外環(huán)境倫理學(xué)家的觀點，美國著名環(huán)境倫理學(xué)家尤金·哈格羅夫（eugene chargrove）的觀點是非常具有代表性的。他認為，倫理學(xué)不像法律。要制定法律,人們只要尋找到一個合適的政府實體來執(zhí)行既定的立法程序就可以了；但在倫理學(xué)的情形中,卻并沒有一個與此類似的過程。無論倫理學(xué)家們就某個方面的倫理問題寫下了多少論文,提出多少新奇的觀點，如果不能為社會民眾所接受，這些觀點和學(xué)說都是沒有意義的。一種新的倫理觀點只有當普通人開始接受它時,才能發(fā)展出來。 而人們是否會接受,這一點盡管無法準確去預(yù)測，但是可以肯定的是，當一種觀點和文化傳統(tǒng)相兼容時,它被接受的可能性就會增大,而一旦它被接受,它就成了那種文化的一部分。尤金·哈格羅夫還提出，具體到環(huán)境環(huán)境倫理學(xué)的研究,尤其是在英語國家如美國、 加拿大、 澳大利亞和英國,這種研究已經(jīng)進行了較長時間，正是由于這種研究上的“先發(fā)性”，因而西方的環(huán)境倫理學(xué)就很可能成為非西方國家環(huán)境倫理學(xué)研究的出發(fā)點或參照系。但是，這種模式究竟在多大程度上能夠取得成功,要取決于可資比較的觀點在多大程度上能夠被內(nèi)化到每一種文化之中,就像中國園林被采納和吸收入西方的自然美學(xué)一樣。實際上，一種環(huán)境倫理最終如何被闡述,并不是一個哲學(xué)爭論的問題。它取決于一種給定文化當中人們自己的決定。因此，西方環(huán)境倫理學(xué)對于非西方文化充其量只能具有比較的價值,因為設(shè)想一種從西方的科學(xué)和人文中產(chǎn)生,致力于表達西方環(huán)境傳統(tǒng)中的意會知識的文獻,將會表達非西方環(huán)境傳統(tǒng)中關(guān)于環(huán)境的意會知識或個人知識,那是不現(xiàn)實的。雖然西方環(huán)境倫理學(xué)中有一些“ 中國園林”式的元素 ,但是,其中多數(shù)也許是無用的——它們和非西方環(huán)境倫理學(xué)所應(yīng)當立足的意會知識或個人知識并不相容——即使是其中的“ 中國園林” ,也許也要經(jīng)過“ 內(nèi)在化” ,或者“ 亞洲化” ,才能真的有用\[5\]。哈格羅夫的這種觀點是非常值得我們深思的。

對于中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的訴求，或許在超出環(huán)境倫理學(xué)的視閾下加以審視更能凸顯其價值意義。因為從當今的學(xué)術(shù)形態(tài)來看，“中國現(xiàn)代的知識體系已經(jīng)相當‘西化’了，不論是生產(chǎn)知識的方式、傳遞知識的手段和培育人才的機制，還是觀察分析問題的方法、理論架構(gòu)的進路和言說表達的形式，莫不受到西方的影響乃至支配。在一定的程度上，可以說是亦步亦趨，‘依樣畫葫蘆’，充斥著模仿和依傍的氣。且不論社會科學(xué)怎樣，就拿文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)這些人文知識領(lǐng)域來說，離開西方的研究范式和表達手法，我們幾乎到了‘失語’的地步。這種狀況，極不利于民族文化的創(chuàng)新和發(fā)展，嚴重制約了人文學(xué)術(shù)的影響力，使得學(xué)院化的知識和現(xiàn)實生活的距離越拉越大”\[6\]。所以，以環(huán)境倫理學(xué)本土化的嘗試為中國人文社會科學(xué)的發(fā)展積累些許經(jīng)驗也是具有重要意義的。

當然，強調(diào)中國環(huán)境倫理學(xué)本土化的視野絕非是要排斥普遍化的價值關(guān)切，而主要是針對目前學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)狀而吁求一種糾偏之變。這就如同恩格斯在回答布洛赫所提出的把歷史唯物主義理解為經(jīng)濟決定論的觀點時指出的：“根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思和我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟因素是唯一決定性的因素，那么他就把這個命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽

空話。經(jīng)濟狀況是基礎(chǔ)，但是對歷史斗爭的進程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建筑的各種因素”?！扒嗄陚冇袝r過分看重經(jīng)濟方面，這有一部分是馬克思和我應(yīng)當負責(zé)的。我們在反駁我們的論敵時，常常不得不強調(diào)被他們否認的主要原則，并且不是始終都有時間、地點和機會來給其他參與相互作用的因素以應(yīng)有的重視?！盶[7\](p591-593)因此，我們強調(diào)中國環(huán)境倫理學(xué)的本土化，并非是要與普遍化的價值關(guān)懷產(chǎn)生抵牾，而是主張要依據(jù)本土化的經(jīng)驗參與到全球性對話之中，也要對應(yīng)對人類普遍性問題作出自己的貢獻，既不能以本土化架空普遍化，也不能以普遍化窒息本土化，中國環(huán)境倫理學(xué)的未來路向應(yīng)當是既要回到本土化也要超越本土化。參考文獻：

［1］ \[美\]托馬斯·庫恩.科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)\[m\].金吾倫，胡新和,譯.北京:北京大學(xué)出版社,2003.

\[2\] 徐長福.理論思維與工程思維——兩種思維方式的僭越與劃界\[m\].上海：上海人民出版社，2002.

\[3\] 馬克思恩格斯全集(第30卷)\[m\].北京：人民出版社，1995.

\[4\] 馬克思恩格斯選集(第1卷)\[m\].北京：人民出版社，1995.

\[5\] \[美\]尤金·哈格羅夫.西方環(huán)境倫理學(xué)對非西方國家的作用\[j\].清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2005,(3).

\[6\] 景海峰.國學(xué)的三種形態(tài)\[j\].新華文摘,2010,(21).

篇5

一、經(jīng)濟倫理在經(jīng)濟發(fā)展中的價值

怎樣的經(jīng)濟行為才是理性的經(jīng)濟行為?面對經(jīng)濟發(fā)展中存在的各種問題，經(jīng)濟倫理能否并如何發(fā)揮作用?上述問題涉及經(jīng)濟倫理在經(jīng)濟發(fā)展中的價值與作用，受到了與會學(xué)者的廣泛關(guān)注。

《中國社會科學(xué)》雜志社柯錦華研究員在大會致辭中指出，經(jīng)濟倫理是在倫理學(xué)視野中研究經(jīng)濟活動，因而應(yīng)當具有強烈的現(xiàn)實關(guān)注感。理性的經(jīng)濟行為一定是在經(jīng)濟思想和倫理道德共同支配下的主體行為。當前我國經(jīng)濟和社會生活中出現(xiàn)的誠信缺失、價值觀錯位等現(xiàn)象，亟須倫理道德的救助與重建。如何發(fā)揮道德的力量，在實踐中夯實道德與法制文化的根基，使得市場經(jīng)濟不斷走向規(guī)范，是經(jīng)濟倫理研究的重點問題。由此，她提出當前經(jīng)濟倫理學(xué)應(yīng)關(guān)注三個問題：市場經(jīng)濟的基本精神和文化基礎(chǔ)應(yīng)該是什么?目前市場經(jīng)濟文化中的不適應(yīng)性表現(xiàn)在哪里?經(jīng)濟倫理能為改變這些不適應(yīng)做些什么?

清華大學(xué)萬俊人教授回應(yīng)了柯錦華研究員所提出的問題。他認為，市場經(jīng)濟需要以誠信為核心的道德文化基礎(chǔ)，目前市場經(jīng)濟文化中的不適應(yīng)突出表現(xiàn)在缺乏必要的法律文化和道德文化滋養(yǎng)。從倫理的視角看，這種缺乏集中體現(xiàn)在社會誠信的缺失上。由此，他提出經(jīng)濟倫理應(yīng)通過“三個重建”來改變這些不適應(yīng)：一是通過重建社會增強社會成員間的信任感；二是通過重建權(quán)力與權(quán)威提升政府的公信力}三是通過重建市場經(jīng)濟完善市場經(jīng)濟的誠信根基。他強調(diào)不能將“市場經(jīng)濟”與“市場社會”畫上等號，并提出“實施市場經(jīng)濟，反對市場社會”的基本思路。而避免社會市場化的主要路徑，正是以經(jīng)濟倫理來塑造經(jīng)濟主體的動機并規(guī)范其行為。

河南財經(jīng)政法大學(xué)朱金瑞教授以實證研究的方式揭示了倫理在經(jīng)濟發(fā)展方式轉(zhuǎn)變中的價值。她認為，經(jīng)濟的發(fā)展在一定層面上表現(xiàn)為經(jīng)濟發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變，而目前的中國經(jīng)濟發(fā)展方式已經(jīng)陷入到資源、就業(yè)、市場等都出現(xiàn)問題的困境中，要走出這一困境，哲學(xué)倫理學(xué)無疑提供了一種新的視角。她以河南為例，著重從提高公務(wù)員的執(zhí)行力、在制度設(shè)計中融入倫理因素、加強優(yōu)秀文化在經(jīng)濟發(fā)展中的引領(lǐng)作用、發(fā)揮非政府組織在道德建設(shè)中的作用等方面，對倫理道德如何在經(jīng)濟發(fā)展方式轉(zhuǎn)變中提供正確的價值取向進行了闡釋。

二、經(jīng)濟與倫理的關(guān)系及其表現(xiàn)

如何理解經(jīng)濟與倫理、經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系?正確的經(jīng)濟理論與經(jīng)濟實踐需要怎樣的倫理基礎(chǔ)?本次對話中，學(xué)者們圍繞上述問題展開了熱烈的探討。

湖南師范大學(xué)王澤應(yīng)教授闡釋了道德之于經(jīng)濟學(xué)不可或缺的作用。他將經(jīng)濟學(xué)分為非道德的經(jīng)濟學(xué)、反道德的經(jīng)濟學(xué)和道德的經(jīng)濟學(xué)，認為正確的經(jīng)濟學(xué)與高尚的倫理學(xué)是不可分離的，兩者之間的重合體現(xiàn)在倫理合理性上，這既是經(jīng)濟學(xué)正確的核心要素，又是倫理學(xué)高尚的價值基礎(chǔ)。鑒于此，經(jīng)濟學(xué)的研究目標需要倫理的重塑，經(jīng)濟學(xué)的價值立場需要修正，經(jīng)濟學(xué)家的人文素質(zhì)與精神需要提升，經(jīng)濟學(xué)的研究方法需要糾偏。概言之，只有道德的經(jīng)濟學(xué)才是真正的經(jīng)濟學(xué)。

關(guān)于道德資本的研究是近年來經(jīng)濟倫理學(xué)研究的熱點，如果說對于道德是否可以轉(zhuǎn)化為資本、道德資本概念是否成立、道德資本是否具有經(jīng)濟價值等問題已在學(xué)界基本達成共識，那么對資本是否具有道德性、資本能否道德化等問題的研究就是一個與道德資本密切相關(guān)又極具新意和深意的課題。南京師范大學(xué)王露璐教授認為，道德與資本并非天然的矛盾，從“廣義資本觀”的立場出發(fā)，道德可以通過促進價值增殖、財富增長的經(jīng)濟價值而成為一種“資本性”資源，資本也可以通過增殖手段和方法的道德化而具有道德屬性。她提出，應(yīng)當通過勞動力使用的人性關(guān)懷、生產(chǎn)要素使用的生態(tài)取向和企業(yè)利潤獲取的倫理責(zé)任實現(xiàn)資本的道德化，從而以“道德的資本”實現(xiàn)對資本邏輯的倫理規(guī)約和理性超越。

三、社會誠信與政府公信力

誠信問題一直以來都是經(jīng)濟倫理學(xué)研究所關(guān)注的焦點，黨的十七屆六中全會又將社會誠信體系的建設(shè)擺在了突出位置。此次對話中，學(xué)者們針對其中的政務(wù)誠信和社會誠信問題展開了探討，提出了很多既有理論深度又具實踐操作性的觀點。

中國人民大學(xué)葛晨虹教授從當前社會信任度偏低的種種現(xiàn)象出發(fā)，對倫理學(xué)研究者如何關(guān)注社會、問診社會、指導(dǎo)干預(yù)社會進行了深入的思考。她指出，公眾對政府信任的匱乏、社會道德底線的頻頻失守、社會成員之間的淡然冷漠、社會文化價值的離心離德，都是社會信任不足的表現(xiàn)，其根本原因在于社會不公，具體原因則在于社會貧富分化、腐敗現(xiàn)象頻生以及文化建設(shè)的不和諧。上述問題都與政府公信力不足息息相關(guān)。由此，她從打造透明清廉的政府、注重公共信息的“開誠布公”、加強政府公共政策和公共事務(wù)的解釋力以及提高各級政府的責(zé)權(quán)意識和服務(wù)職能四個維度探討了重塑政府公信力的路徑。

南京師范大學(xué)王小錫教授認為，誠信與經(jīng)濟發(fā)展歷來是密不可分的，而在社會主義市場經(jīng)濟建設(shè)不斷深入和完善的今天，誠信更成為經(jīng)濟發(fā)展的核心競爭力。他指出。誠信是社會主義市場經(jīng)濟中不可或缺的特殊資源，是企業(yè)道德形象的根本和實現(xiàn)發(fā)展的核心競爭力，也是降低經(jīng)濟交易費用的重要路徑。在我國當前經(jīng)濟誠信建設(shè)中，應(yīng)當關(guān)注的問題是：普及經(jīng)濟誠信的理念，打造現(xiàn)代經(jīng)濟誠信；建立健全社會誠信體系，完善企業(yè)誠信管理制度；依靠政府、公眾和媒體的多方力量，為經(jīng)濟誠信建設(shè)提供良好的輿論氛圍和外在監(jiān)督。

四、企業(yè)倫理與企業(yè)核心競爭力

如何通過經(jīng)濟倫理的方式提升經(jīng)濟競爭力是本次對話的主題，而如何通過企業(yè)倫理的理論和實踐型塑和提升企業(yè)核心競爭力，也成為與會學(xué)者關(guān)注的熱點問題。

上海師范大學(xué)周中之教授以罷工潮現(xiàn)象為切入點，對企業(yè)和勞動者之間和諧勞動關(guān)系的構(gòu)建進行了倫理審視和路徑探討。他認為，對于企業(yè)內(nèi)部勞動關(guān)系的調(diào)節(jié)，僅有法律的規(guī)范是不夠的，還必須訴諸道德，兩者結(jié)合才能更好地發(fā)揮作用。在此基礎(chǔ)上，他提出了和諧勞動關(guān)系道德調(diào)整“一創(chuàng)建、三強化”的實現(xiàn)路徑，即創(chuàng)建勞動關(guān)系的道德評價體系、強化勞動關(guān)系雙方的道德修養(yǎng)、強化媒體的輿論導(dǎo)向和監(jiān)督作用、強化勞動監(jiān)察部門在協(xié)調(diào)勞動關(guān)系中的責(zé)任。

篇6

Abstract: Copenhagen conference was held in the General Assembly at December 2009. How to get along with humans and the natural ecological ethics became a question. Anthropocentric and non-human-centrism are two basic types of eco-ethics point of view, eco-ethics require that human should protect nature. We should consider public policy, international relations, economic development and other factors to solve China's current ecological crisis.

關(guān)鍵詞:哥本哈根大會;生態(tài)倫理學(xué);人類中心論;非人類中心論

Key words: Copenhagen general assembly;ecological ethics;anthropocentric;non-anthropcentric

中圖分類號:B82-058文獻標識碼:A文章編號:1006-4311(2010)11-0005-02

The global ecological crisis is unavoidable challenges for countries. The situation is because the very survival of mankind serious threat to the World Climate Conference in Copenhagen was the convening of national political figures. The full name of the World Climate Conference in Copenhagen, "United Nations Framework Convention on Climate Change," 15th Meeting of the Parties cum "Kyoto Protocol" 5th Meeting of the Parties.

1The special mission of the Copenhagen meeting

1.1 BackgroundThe Copenhagen meeting endeavored to pass the new "Copenhagen Protocol" to replace the "Kyoto Protocol" which will expire in 2012.If the negotiation failed, the world would not have a common document to restrain greenhouse gas emissions by 2012. Therefore, the issue has been given a great number of attentions. In this context, public opinions and political pressures that Chinese negotiating team faced reached the peak. Some developed countries want China to be away from other developing countries and share the same emission reduction commitment and obligation with developed countries.

1.2 MissionNature is not the purpose of human beings to achieve their own resources or tools, she has its own, independent of human value and should be respected. The conference reached a non-legally binding “Copenhagen Agreement”. It defends "United Nations Framework Convention on Climate Change," and the "Kyoto Protocol" that announced the “Common but different responsibilities” principle. It also reached broad agreements on hot issues such as global long-term goals, financial and technical support, and transparency. China is 40% -45%, America is 4%, European is 95%.

2Eco-ethics point of view of several major areas of disagreement

Eco-ethics study eco-ethics of science, on the global ecosystem in the emerging phenomenon of environmental ethics and philosophy to theoretical generalization to explore. Environmental ideology and the concept of environmental policy is different from the human obligation to care for nature and conservation of biological diversity has become a consensus. However, it should be concerned about human nature? Why care about nature? Concerned about the best way of nature? The climate negotiations, countries of different manifestations of the General Assembly, that is practical answers to the above question.

2.1 AnthropocentrismFirst, humans are the highest form of natural creatures, is the crown of creation. Western religions think human nature is higher than the other things. Second, human beings are rational, and natural is blind. Third, human created a high degree of civilization, and give the meaning to the natural. Anthropocentrism also been within the distinctions. "Strong style" "indecent," "absolute" center theory and the "weak-type" "liberal," "relative" center commentators. The former ignore the natural destruction of ecology, the latter aware of the ecological environment for human survival.

2.2 Non-human centeredness

2.2.1 Dualistic principle, it divided into things that have moral standing and does not have the moral standing of two types. Such as "sensibility centeredness" "Animal Center" theory "life centeredness" and so on the view that the priority is not totally opposed to human beings, but against humanity exclusive priority.

2.2.2 ecocentrism,The theory that the center is not only the traditional theory of human error on the environmental attitudes and sensibility center theory, Animal Center of Life centers on the theory and other perspectives in the demarcation of the scope of ethical considerations when they committed the same mistake, that is, not as a natural organic whole

2.2.3 Mixed trendCompromise point of view of anthropocentrism, eco-center theory and other theories of integration. The idea that human beings should be concerned about other living species, but the importance of human precedence over other creatures, some of their views the same time, recognition by the human-centered values and ecological value as the center, but stressed that not all human rights is a priority, and such as the human right to life takes precedence over environmental values.

3Copenhagen Conference "Sequela"

3.1 Eco-ethics Alone Can Not Solve the World's Ecological Problems Eco-ethics as "soft constraints", does not work in reality since it can only exert influence on public's attitude toward environment through the "rational persuasion ". Thus, eco-ethics has its limitations. In contemporary society, human being continue to wreak havoc on natureeven though the anthropocentrists or non-anthropocentrists recognized intrinsic value of non-human existence, because there is some realistic factors other than moral factors.

3.2Factors Affecting the Application of Eco-ethics

3.2.1 Social Factors Eco-ethics focus on ecological good and evil concept, ecological conscience, ecological justice and ecological obligations, etc, and all of them involves individual interest since the superposition of individual interest result in group interest. Neither anthropocentrists or non-anthropocentrists could deny human's right to plead for nutrition from the nature because human desire continues to grow because of its primate sociality. Soil cultivation and wood cutting in developing countries, and fossil fuels consumption of developed countries are essentially the growing demand of human existence and development. Consequently, "national survival pressure" and "national economic security" become the alibi for their damage to ecological environment.

3.2.2 Political Factors Prevention and governance of ecological crisis has extended beyond ethics area to more the complicated area of politics in that it involves group, national and even global interests, rather than only personal affairs. United States and Australia have a full understanding of claims asserted by eco-ethics. Nevertheless, they refuse to implement environment-friendly policy due to their national interests. Meanwhile, some developing countries and districts also attempt to legalize their damage to environment. A series of episodes in the Copenhagen conference are precisely the reflection of national political struggles, such as the climate experts' e-mail exposure event, "the Danish Proposal" which splits developing countries, as well as some developed countries who deny their air pollution in the process of industrialization but require more efforts from the developing countries to reduce emission.

3.2.3 Economic Factors The thesis which eco-ethics has been attempting to prove is that human should be moral to nature. First of all, human kind should adhere to certain principles in their economic activities since economic activities are thecommonest way in relation between human and nature. Eco-economy is a kind of economic model different from "agricultural economy" and "industrial economy". Echo-ethics asserts that eco-economy model which emphasis ecological economic efficiency and unity of economy and environment, should be adopted. Thus, eco-economy and eco-ethics echo each other. But at present, although eco-economy has become the trend in economic development, it is still difficult to achieve the goal of green and eco-oriented economy within a short span of time.

4The Significance of Eco-ethics in China

Modern China has been taking the forefront of environmental protection and is the earliest developing country who participates in the "National Climate Change Program". Eco-ethics will exert far-reaching influence on China's future economy. Take the conference as an instance, the "reversed transmission of pressure mechanism" will accelerate China's economic growth mode transformation and even offer opportunity for China to be a pioneer in green industry revolution which is reacted to climate change. However, China, in a western-dominated international system, shoulders its responsibility as a power country without carrying corresponding leadership. If we successfully transit our economy to a low carbon economy with the power of government economic regulation, China will become a power with knowledge system output. Shortly after Copenhagen conference, China is experiencing a "low-carbon economy" boom, dividing into three categories: high-carbon transformation, low-carbon upgrades and non-carbon alternatives.

But China's environmental problems, in addition to ecological ethics applied to public policy, international relations, outside the field of economic development, but also summarizes all aspects of public opinion, those in power to develop long-term planning. The current study found that the current round of climate change, human emissions of carbon dioxide out of the number of only 65 million tons, while the bacteria emit 150 billion tons. The real impact of climate change may be enhanced solar activity. In the interest of carbon emissions reduction for high voices climate negotiations, not forgetting water resources, waste disposal and other ecological crisis.

References:

[1]Aldo Leopold,A Sandra County Almanac, New York & Oxford: Oxford University Press, 1987,pp.203-204.

[2]Arne Naess, ”Self-Realization”, in Ruth Chadwick & Doris schroeder (eds.),Applied Ethics: Critical concepts in Philosophy ,Volume IV environment, London & New York : Routledge , 2002, pp.195-196.

篇7

科學(xué)價值中立說

關(guān)于科學(xué)的價值中立的觀點,在西方哲學(xué)思想中在較長時期內(nèi)影響了占主導(dǎo)地位的科學(xué)觀和認識論。一般認為馬克斯?韋伯引入了現(xiàn)代的事實—價值兩分的觀點。他在《社會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)中“價值中立”的意義》這一經(jīng)典論文論述了兩方面的觀點[1]。第一點他吸取了休謨的思想,認為在規(guī)范與描述之間、在斷言某物實際上是什么與理想上應(yīng)當是什么之間,存在著不可逾越的鴻溝。因為我們加于事物的價值不屬于這些事物的真理性,科學(xué)關(guān)心的是描述實際發(fā)生了什么,并且解釋為什么。自然,科學(xué)能夠而且必須注意個人和團體在事實上怎樣做出評價,但他們卻不能從根本上真實地記錄這個或那個事物是內(nèi)在地有價值的,因而是在范疇上應(yīng)當被評價的。韋伯的第二個論點是有規(guī)定性的。他從不認為價值是無足輕重的,也從不宣稱每個人,特別是社會科學(xué)家應(yīng)當總是避免價值判斷。與此相反,他堅持提出指認與評價的區(qū)別,二者不容混淆。一個人在表達價值判斷時,不應(yīng)當自稱這種判斷是得到科學(xué)地確認的;因為事實上這是做不到的。當社會科學(xué)家推崇某種行動時,他們應(yīng)當盡力地說明自己所說內(nèi)容中哪些是科學(xué)的發(fā)現(xiàn),哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識分子的真誠品質(zhì)與尊重真理的原則所必然要求的。

20世紀的邏輯實證主義者一般都竭力提倡科學(xué)與價值、描述與規(guī)范、實然與應(yīng)然判斷的嚴格區(qū)別,要求社會科學(xué)堅持價值中立的立場。亨普爾指出,有關(guān)科學(xué)的價值中立問題,可以說是圍繞著兩個不同的方面而展開,這就是:(1)科學(xué)家的實際研究行為,和(2)批判評價和論證科學(xué)斷言和程序的方法論標準。在科學(xué)家的實際行為層次上,價值評價作為科學(xué)研究的一個誘導(dǎo)因素?zé)o疑起了重要的作用。道德的準則、審慎的思考和個性等等顯然會影響科學(xué)家對所研究領(lǐng)域、問題和所采取的方法的選擇。社會和政治價值有可能削弱研究某些特殊問題領(lǐng)域的努力,也可能鼓勵人們贊同某些并無可靠根據(jù)的理論。當然,作為一種規(guī)律,科學(xué)研究中決定采取或放棄一個特定的假設(shè)或理論,將強烈地受到認知價值或準則的影響,這反映在他們堅持某種方法論程序的標準上。[2]

正是在構(gòu)成研究行為的重要的誘導(dǎo)因素這個問題上,價值評價與科學(xué)研究相關(guān)聯(lián)。因此,必須在心理學(xué)、社會學(xué)和科學(xué)史解釋科學(xué)研究行為時考慮價值評價的作用。然而,這種科學(xué)解釋在談到科學(xué)家受價值影響的時候,并不涉及任何價值判斷。也就是說,它在解釋科學(xué)家接受或放棄一個理論時,并不論證這個理論的合理性,或表明這是個不合理的科學(xué)程序。而合理性問題要求的是在可以獲得的證據(jù)和其他系統(tǒng)的根據(jù)的基礎(chǔ)上對理論進行批判的評價。正是在這個問題上,傳統(tǒng)的科學(xué)觀,特別是邏輯實證主義的科學(xué)觀主張科學(xué)理論與證據(jù)關(guān)系有明確的客觀標準,并認為這種標準可用證據(jù)與理論之間的肯定或否定的的邏輯關(guān)系來表示,由此而為科學(xué)的客觀性與價值中立說提供了依據(jù)。按此觀點,恰當?shù)目茖W(xué)研究及其結(jié)果是獨立于研究者個人的成見、信念或態(tài)度的,因而可以把某些程序看作違反了科學(xué)規(guī)范,并可以用對科學(xué)以外的價值觀的過度依賴來解釋研究者違背恰當?shù)目茖W(xué)行為的動機。

與上述科學(xué)哲學(xué)觀點相類似,現(xiàn)代知識社會學(xué)(或科學(xué)社會學(xué))的鼻祖卡爾?曼海姆也把自然的與文化的區(qū)別了開來,把數(shù)學(xué)、自然科學(xué)與宗教、道德、實踐領(lǐng)域等其他方面明確區(qū)分開來?！翱梢哉f,形式知識在本質(zhì)上是所有人都可以接受的。其內(nèi)容并不受個別的主體及其歷史社會條件的影響。但在另一方面,顯然存在著范圍廣泛的主體事務(wù),它只能由某些主體、或在某些歷史時期被接受,而且從個人的社會目的來看,這也是顯而易見的?！盵3] 他認為,自然科學(xué)具有可重復(fù)性,而宗教道德等文化的領(lǐng)域則具有不可比的特征。所以他斷言,意識形態(tài)在本質(zhì)上是非真理的。一般來說,意識形態(tài)的特征是對其范圍廣泛的對象進行高度明確的闡述,對其追隨者有權(quán)威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比,意識形態(tài)更加系統(tǒng)化,圍繞一個或數(shù)個突出的價值觀而整合。它往往抵制信念的變革,它的接受或推行還往往伴隨著鼓動性的宣傳。誰接受它,誰就要完全服從它,誰的行為就必須完全滲透著意識形態(tài)。任何一種意識形態(tài)都產(chǎn)生于特定的文化中,因此它不可能與該文化的重要因素完全分開。意識形態(tài)故意掩蓋人們的動機與利益,這就迫使利益與對抗著的人們相互欺騙,并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識形態(tài)不會把系統(tǒng)地追求真理當作自己的一項義務(wù),因而采取取教條主義的認識態(tài)度,不愿接受新經(jīng)驗和真理。作為一種文化的產(chǎn)物,意識形態(tài)對社會科學(xué)的影響尤其明顯。

曼海姆堅持認為,凡政治的或是涉及世界觀的一切知識,不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點是,像政治學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)均無法擺脫意識形態(tài)和黨性的束縛,所以他也承認不同社會地位的人有不同的思想。這些觀點引起了美國實用主義者胡克的爭論。胡克在肯定了曼海姆的開創(chuàng)性工作以后指出,困難在于,曼海姆承認,表現(xiàn)階級立場的意識形態(tài)和烏托邦,導(dǎo)致在科學(xué)意義上被認為“真”的那些關(guān)于事物性質(zhì)的理論和發(fā)現(xiàn),因此,問題就轉(zhuǎn)移到這些“真理”是否取決于導(dǎo)致探索和發(fā)現(xiàn)這些真理的階級立場和階級利益這一點上?！半A級立場和階級利益既然隨著歷史時期而改變,曼海姆認為這問題就成為一個知識社會學(xué)的問題?！F(xiàn)在假定科學(xué)的處理方法和客觀性是同一的,使曼海姆感到頭痛的問題是:任何一種的科學(xué)知識是怎樣成為可能的?曼海姆在他的書中,不同的一頁就有不同的答案,而使讀者對于他真正相信什么完全感到茫然?！盵4] 實用主義作為一種獨特形態(tài)的科學(xué)主義思想,對此作出了自己的回答。胡克實際認為,即使存在階級或黨派觀點的相對性,科學(xué)(包括社會科學(xué))仍然存在超越主觀價值的客觀性基礎(chǔ),比如根據(jù)經(jīng)驗基礎(chǔ)所作的證實或證偽的判定。這是我們過去在認識實用主義時所忽視了一個重要論點。

因此,關(guān)于科學(xué)價值中立的觀點,反映了西方一些思想家在科學(xué)發(fā)展以后對其根本任務(wù)的一種認識論的反思。

在科學(xué)知識系統(tǒng)發(fā)展達到一定水平以后,有必要主動排除意識形態(tài)等主觀價值的干擾,以相對純化的方式對待其研究,以便適應(yīng)客觀性的要求。

對絕對價值中立說的批評

韋伯和邏輯實證主義者關(guān)于科學(xué)價值中立說的觀點,在近數(shù)十年受到了西方哲學(xué)家主要是歷史主義者和科學(xué)實在論者的批評或挑戰(zhàn)。庫恩以來的歷史主義學(xué)派深刻地批判了科學(xué)的積累發(fā)展觀,論證了科學(xué)理論的根本轉(zhuǎn)變不簡單地只是對關(guān)于事實的增長了的知識作出的理性反映。而科學(xué)不同學(xué)派之間的轉(zhuǎn)換更像是信仰的轉(zhuǎn)變,沒有太多的合理性基礎(chǔ)可言。勞丹則提出了一種關(guān)于科學(xué)家理的適中的觀點,指出理性的行動者持有各種目的和關(guān)于世界的預(yù)設(shè)信念,為了合理地接受一個信念,他必須能夠限定與自己的目標和信念有關(guān)的推理范圍。勞丹試圖把科學(xué)合理性的一般要求與價值論、方法論和事實層次的共識統(tǒng)一起來。

科學(xué)實在論者普特南對事實與價值關(guān)系的看法具有某些獨特的意義。他公然聲稱自己要為一種幾乎被了的觀點恢復(fù)名譽,這種觀點認為事實與價值的區(qū)分無論如何也是模糊不清、無法實現(xiàn)的。因為事實陳述

本身,以及人們據(jù)以決定什么是事實和什么不是事實的科學(xué)探究實踐活動,都預(yù)設(shè)了價值。普特南指出,關(guān)于科學(xué)價值中立的傳統(tǒng)觀點是建立在科學(xué)的工具的成功和多數(shù)人的一致意見基礎(chǔ)上的。懷疑價值判斷具有認識功能的一個理由是,它們不能用“科學(xué)方法證實”,而且在?？滤懻摰膫惱韺W(xué)觀點中還強調(diào)調(diào),在倫理問題上,人們不可能取得普遍一致或大多數(shù)人一致的意見。許多人相信科學(xué)理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實上,對于任意選取的一個科學(xué)理論的真理性,人們不可能得到絕大多數(shù)人的贊同。許多人對于科學(xué)和很多理論都是可悲地?zé)o知,至于科學(xué)的工具的成功,由于科學(xué)的意義決非僅限于它的實際應(yīng)用性,故不能由此而推出科學(xué)的合理性。所以,用工具的成功與多數(shù)主義來證明科學(xué)真理的合理性和價值真理的非合理性,這是站不住腳的。[5]

普特南強調(diào),至少有些價值必定是客觀的。精確科學(xué)的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實用的簡單性”之類認識上的優(yōu)點,因此,至少有些價值詞項不僅僅代表使用這些詞項的人的情感,而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項不代表理論的性質(zhì),而僅僅代表有關(guān)人對理論所持有的“態(tài)度”,那么像“正當?shù)摹?、“充分確證的”、“最有效的解釋”等等,必定也完全是主觀的。因為理性上可接受性不可能比它所依賴的參項更為客觀。因此,至少這些價值詞項具有某種客觀的用法,即某種客觀的正當性條件。同樣,對于倫理學(xué)判斷的主觀方面也不能強調(diào)過分了。如果說,在科學(xué)領(lǐng)域堅持科學(xué)是一項客觀的事業(yè),并不等于認為每一個科學(xué)問題都有一個確定性的答案,某些科學(xué)問題也許有一些客觀的、不確定的答案,那么,在倫理學(xué)領(lǐng)域,某些價值見解是確真的,某些是確假的?！翱偠灾?某些價值見解(以及某些意識形態(tài))肯定是錯誤的,某些見解肯定不如其他見解,在這個意義上堅持倫理學(xué)探究是客觀的,同堅持根本沒有任何不確定性的情況這種愚見,是兩碼事?！盵6]

由此可見,普特南在科學(xué)與價值的關(guān)系問題上,竭力從兩方面來闡述二者之間的融合、統(tǒng)一與制約。一方面,他不同意證實主義和舊實在論把事實與價值截然分開的觀點,而堅持科學(xué)對客觀真理的追求與融貫性、正當性、實用簡單性和完美性等價值要求的統(tǒng)一,科學(xué)的客觀性與多元性要求的統(tǒng)一。另一方面,從倫理價值的角度來看,普特南又不同意主觀主義、相對主義和功利主義的價值觀,而認為至少有些倫理價值是有客觀標準或依據(jù)的。就認識而言,對于概念構(gòu)架的任一選擇,都是以價值為先決條件的,在選擇一個描述日常人際關(guān)系和社會事實的構(gòu)架時,在眾多的因素中首先會涉及到人們的道德價值。因此,真理理論以合理性理論為先決條件,而合理性理論又以我們關(guān)于善的理論為先決條件。

普特南試圖把事實與價值、真理與價值有機地、內(nèi)在地統(tǒng)一起來,既不放棄實在論的客觀真理論的基本前提,又不接受事實一價值兩分的傳統(tǒng)觀點。其觀點屬于一種形式的價值真理論,是對那種離開人的能動的認識過程,而僅僅在本體論上強調(diào)真理是對實在或事實的純客觀描述的傳統(tǒng)實在論的批評。它告訴人們,追求直理的科學(xué)不是與人的價值無涉的中性活動。

那么,是否可以像相對主義者所斷言的那樣,由此而徹底否定事實與價值、科學(xué)與意識形態(tài)的區(qū)別呢?顯然也不能。正如普特南所斷言的,每一個事實都有價值負載,每個價值又都負載著某個事實。這后一命題說明,沒有客觀性依據(jù)的價值不能算作真正的價值。因此,這里的價值又與傳統(tǒng)的事實價值兩分觀點所說的價值已不完全是一回事,因為后者主要指的是主觀價值?？梢妼r值的不同解釋預(yù)設(shè)了不同的結(jié)論。而從根本上說,價值具有主觀與客觀兩重屬性,純粹的主觀價值顯然無法與客觀性或科學(xué)性相統(tǒng)一。這里便存在不同層次的價值問題,客觀性與價值只能在科學(xué)發(fā)展的高層次上統(tǒng)一起來。

? 社會科學(xué)研究中的價值問題

前面論述了當代西方哲學(xué)有關(guān)事實與價值關(guān)系的一些基本觀點,這些觀點為我們合理解決社會科學(xué)研究中的價值問題提供了借鑒。

就本來意義而言,社會科學(xué)是以社會為對象的系統(tǒng)的知識探究,因此它在實質(zhì)上與意識形態(tài)等主觀價值體系有所區(qū)別。其區(qū)別主要表現(xiàn)在基本立場、態(tài)度和方法上。從基本立場來看,社會科學(xué)以追求關(guān)于社會的事實知識或確切知識為基本任務(wù),因而一般不預(yù)設(shè)立場。真正的社會科學(xué)是真誠而無畏的,無須迎合某些特定的個人或社會集團的口味,因而所采取的態(tài)度是合理的懷疑。研究無,一切似乎已成定論或天經(jīng)地義的東西或結(jié)論,都可能成為社會科學(xué)家的懷疑對象。即使有可能在研究的過程中否定自己的先前結(jié)論或成見,也在所不惜,真正的社會科學(xué)家是“無我的”,不怕否定自己。因此,解放思想、實事求是,正是社會科學(xué)的題中應(yīng)有之義。在方法論上,社會科學(xué)多用歸納法、統(tǒng)計法等科學(xué)方法,以便從具體的社會現(xiàn)象中得出規(guī)律性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法,但為了探究事實,社會科學(xué)家仍然頻繁地使用,包括統(tǒng)計法等科學(xué)的歸納方法。

意識形態(tài)等主觀價值的追隨者則與此不同。他們固執(zhí)地追求信仰,從抽象的觀念、原則、口號出發(fā),竭力為某些特定社會集團的利益服務(wù),因而他們采取的是教條主義的頑固態(tài)度,對既成的傳統(tǒng)和信念不敢懷疑或質(zhì)疑。其方法大多為演繹法,即從抽象的大前提出發(fā),推演出脫離現(xiàn)實的結(jié)論,所以意識形態(tài)等主觀價值體系盡管也打著科學(xué)的旗號,但其論證方式卻十分繁瑣,追求華麗的詞句或動聽的口號,實質(zhì)則空洞無物,思維也不講究邏輯,經(jīng)常出爾反爾。歸納法和統(tǒng)計方法在意識形態(tài)那里只具有純粹工具的意義,事實成了任人打扮的女孩子。

社會科學(xué)和人文學(xué)科還存在一定的區(qū)別 ,前者指的是像政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、人類學(xué)等與自然科學(xué)更為接近的學(xué)科,可以采用經(jīng)驗研究和統(tǒng)計學(xué)等手段,后者指的是文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)等更具有文化特點和包含更多價值判斷的學(xué)科,往往與特定文化的價值觀分不開。然而,當代的一個發(fā)展趨勢是日益要求人文學(xué)科也具有客觀性和科學(xué)性,即采用更多的科學(xué)方法和論證方式。比如,倫理學(xué)曾被認為只是關(guān)于規(guī)范價值的學(xué)問,但是,20世紀的科學(xué)主義者提出了倫理學(xué)不能與現(xiàn)實生活相脫離的任務(wù),倫理價值前提應(yīng)從實際生活的倫理中得出。因此,人文學(xué)科如仍停留在傳統(tǒng)的相對價值的水平,永遠自說自話,無法像科學(xué)那樣可作廣泛而重復(fù)的比較和討論,那顯然是一種落伍的表現(xiàn)。

將人文和社會科學(xué)只當作特定社會集團的學(xué)問,是其利益的集中表現(xiàn),甚至提出所謂民族特色的科學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)等等,這實際上是將這些學(xué)科降至不具普遍意義的私學(xué)的水 平,與占星術(shù)、風(fēng)水術(shù)沒有多少區(qū)別了。一門學(xué)科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗證的學(xué)問時,才能成為公認的科學(xué)。社會科學(xué)也許因為研究對象的文化特色而加入了某些價值因素的考慮,從而有可能影響研究者對具體社會問題的看法,但每門科學(xué)都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念,以及公認的研究和驗證方法,包括共同的邏輯工具。比如政治學(xué)中的國家、政體、民主制、權(quán)利等概念及相關(guān)學(xué)說,用于民意調(diào)查的統(tǒng)計方法和一般數(shù)學(xué)及邏輯方法,便屬于這種共同基礎(chǔ)性的東西。

當然,如前所述,純粹的絕對的價值中立在科學(xué)研究中也只是一種難以實現(xiàn)的理想,類似于烏托邦,而且正如普特南所說,從更高的境界來看,脫離客觀性的價值只是主觀價值,并不具有真正的價值意義。然而,這仍然不能說明科學(xué)研究絲毫不需要警惕主觀價值的束縛或影響,妨礙認識客觀性的實現(xiàn)。而且,人的認識與科學(xué)發(fā)展的高低階段之分,在時間上也有側(cè)重點先后的區(qū)別?？梢哉f,只有在較低層次上解決了事實與價值相對區(qū)分的問題之后,才能實現(xiàn)較高層次上統(tǒng)一的任務(wù)。

由此來看我國當前的社會科學(xué)研究,仍然在相當程度上處于較低層次的主客不分、科學(xué)與意識形態(tài)混淆的狀況。舉例來說,倫理學(xué)幾乎還沒有脫離規(guī)范倫理的階段,對于當前人們實際上如何處理或?qū)Υ藗愱P(guān)系,較少作實事求是的描述性研究,一般仍停留在從抽象規(guī)范向下推演的水平。誠然,規(guī)范倫理是倫理學(xué)的重要內(nèi)容之一,但作為科學(xué)的倫理學(xué)還要從事認定事實的工作,這就需要進行某種程度上價值中立的研究,避免把倫理的“應(yīng)當”誤作“是”。在傳統(tǒng)倫理的研究上更存在事實與規(guī)范不分的情況,例如有人把寫在經(jīng)典中的規(guī)范倫理與中國社會實際處理人倫關(guān)系的事實混為一談,幾乎不指出兩者間的區(qū)別;更有人將戰(zhàn)后日本等東亞社會的成功歸結(jié)為孔孟之道,對于這些國家在長期傳統(tǒng)中形成的帶有自身特點的倫理道德作如此輕率的概括,更顯出概括者社會科學(xué)研究常識的欠缺。

至于像社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等社會科學(xué),也程度不等地存在著事實與價值混淆、應(yīng)然判斷與實然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實認定之間的區(qū)別,硬是把“應(yīng)當”當作“是”,不懂得意識形態(tài)與科學(xué)并不是一回事。立場相對中立的問調(diào)查和事實報告,特別是在涉及政治、性等敏感問題上,做得還相當不夠。有時候則以感情代替法律判斷。例如,某個新興小城市近年在吸引外資和城市建設(shè)及環(huán)境衛(wèi)生方面做出了顯著的成績,但其干部在工作作風(fēng)上卻存在著明顯的缺陷,長期要求機關(guān)干部普遍加班加點,休息時間極少,在維護城市衛(wèi)生時采取了一些明顯違反法律規(guī)定的嚴厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現(xiàn)有法律、侵犯公民權(quán)利的問題。但有研究者寫文章把這些歸結(jié)為“善良違法”,試圖以其行為結(jié)果的某些成績來論證其違法行為的合理性。請注意這里的“善良違法”這一提法,這是用倫理價值判斷來限定事實判斷。如果有點現(xiàn)代科學(xué)的常識,便不會這樣來認識問題。因為事實首先是,這些規(guī)定違反了我國現(xiàn)行法律的基本精神,至于行動者的動機是否善意,則完全是另外的問題。以對動機的價值判斷來為違法的行為作辯護,顯然是難以服人的。

造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國社會在“百家爭嗚”時期多種學(xué)派并存競爭,源于民間的學(xué)問可以被某些統(tǒng)治者所利用,但尚未出現(xiàn)官方壟斷學(xué)術(shù)的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”以后,一切學(xué)問才被打上了官方的烙印。其結(jié)果是歷史、文學(xué)、哲學(xué)都擺脫不了官方意識形態(tài)的束縛,成為廣義的統(tǒng)治術(shù)的一部分,更不用說法學(xué)和政治學(xué)了。這種情況甚至蔓延到自然科學(xué),如天文學(xué)為皇帝訂立歷法服務(wù)。當西學(xué)經(jīng)過外國傳教士之手傳到中國時,官方思想已嚴重僵化和落后,采取了抗拒的態(tài)度。直到20世紀初的政治和文化變革,才最終沖破了官方意識形態(tài)的束縛,現(xiàn)代自然科學(xué)和社會科學(xué)才得以在在中國生根。然而,近百年史仍然是科學(xué)、特別是社會科學(xué)爭取相對獨立的奮斗史。實事求是的原則在社會科學(xué)研究中真正得到貫徹,經(jīng)歷了百般曲折,至今仍然是項艱巨的任務(wù)。一些人習(xí)慣于唯上、唯書,偏偏不唯實, 連面對現(xiàn)實的勇氣都沒有,制造了許多指鹿為馬、改事實、嚴重脫離實際的“研究成果”,以“遵命為術(shù)”為己任。因此,解放思想是項長期的任務(wù),需要克服傳統(tǒng)的體制弊端,使研究者真正擺脫各種束縛,取得真知。

由此可見,我國社會科學(xué)研究存在著較普遍的事實與價值不分的問題。當然,社會科學(xué)中的事實與價值,客觀性與價值判斷之間的區(qū)別不是絕對的、一成不變的。二者在更高層次上可以統(tǒng)一起來。但在較低層次,在社會科學(xué)發(fā)展的初級階段,注意兩者之間的區(qū)別則是更為重要的任務(wù)。只有解決了低層次的區(qū)分問題,才能解決更高層次的統(tǒng)一問題。另一方面,絕對化地理解科學(xué)的價值中立,在兩者之間劃出截然分明的界限,同樣也會陷入烏托邦主義,因為我們只能做到大致的區(qū)分。

因此,問題正在于掌握一個合適的度。如果把純粹的絕對的客觀性與完全的主觀價值當作兩個極端,那么實際的研究者總是處在兩者之間的某個位置上。我們的社會科學(xué)研究在相當程度上還處在靠近主觀價值的一端,有必要經(jīng)過艱苦的努力,更接近客觀性那一端,當然,誰也無法奢望達到徹底的客觀性這一理想狀態(tài),只能盡力做到比較高的客觀性。反之,毫無客觀性的自覺要求,讓科學(xué)與主觀價值混淆不清,那就連起碼的科學(xué)性也無法保證。

注釋:

[1] 論文載于韋伯《社會科學(xué)方法論》,1949年自由出版社英譯本,第1—47頁。

[2] 亨普爾:《科學(xué)中的評價與客觀性》,載科恩等編《25年概覽》英文版,第277頁。 [3] 曼海姆:《意識形態(tài)與烏托邦》,1936年英文版,第150頁。

篇8

[關(guān)鍵詞]旅游管理 旅游倫理教育 教學(xué)方法

[作者簡介]劉中艷（1972- ），女，湖南株洲人，湖南工業(yè)大學(xué)商學(xué)院，副教授，博士，碩士生導(dǎo)師，研究方向為旅游管理。（湖南 株洲 412008）

[課題項目]本文系湖南省2012年教育規(guī)劃課題“基于勝任特征模型的工商管理本科應(yīng)用人才培養(yǎng)模式的構(gòu)建與實踐研究”（項目編號：No.XJK012BGD038）的階段性研究成果和湖南工業(yè)大學(xué)2011年教改重點項目“高校旅游管理專業(yè)倫理教育的研究與實踐”（項目編號：2011B07）的終結(jié)性研究成果。

[中圖分類號]G642 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-3985（2013）18-0101-02

隨著旅游業(yè)的飛速發(fā)展，旅游業(yè)中的倫理問題日益凸顯，旅游行業(yè)面臨著生存和發(fā)展的瓶頸。旅游企業(yè)極端功利主義傾向嚴重，旅游景點過度開發(fā)，導(dǎo)游人員變導(dǎo)購私拿回扣，旅游者道德行為欠缺，旅游文化過度向商業(yè)化蛻變等倫理道德滑坡現(xiàn)象成了不可回避的主題。旅游倫理教育漸漸成為高校旅游教育的重要組成部分，對于培養(yǎng)高層次的旅游管理人才具有重要的意義。

一、旅游倫理教育的概念界定

旅游倫理學(xué)是以倫理學(xué)為基礎(chǔ)，通過實踐運用到旅游管理專業(yè)的一門新興學(xué)科。旅游倫理是倫理學(xué)的應(yīng)用學(xué)科，是關(guān)于旅游者和旅游利益相關(guān)者的道德學(xué)說，是近些年來旅游研究關(guān)注的一個焦點。旅游倫理的主體是旅游者和旅游利益相關(guān)者，其基本問題是旅游道德和旅游利益的關(guān)系問題，其基本理論框架包括旅游倫理關(guān)系、旅游倫理意識和旅游倫理實踐三個方面。旅游倫理教育是指旅游行業(yè)或旅游組織為人們接受和遵守其合乎自己需要的道德規(guī)范的要求，自覺履行相應(yīng)的道德義務(wù)，有目的、有計劃、有組織地對人們施加系統(tǒng)的道德影響的活動。旅游倫理教育具有普遍教育、素質(zhì)教育和文化教育的特征。

二、旅游倫理教育的研究綜述

國外關(guān)于旅游倫理教育的研究比較早，在旅游倫理教育的內(nèi)涵、旅游倫理教育的模式、途徑及內(nèi)容等四個方面取得了豐富的成果。20世紀80年代以后許多高校的旅游管理專業(yè)都開設(shè)了有關(guān)的倫理學(xué)課程，還出現(xiàn)了促進旅游業(yè)道德規(guī)范發(fā)展的專門機構(gòu)，如國際倫理與旅游服務(wù)質(zhì)量研究所IIQLIEST等。1999 年世界旅游組織決議通過了《全球旅游倫理規(guī)范》，闡明了應(yīng)遵循的基本原則并設(shè)立了旅游倫理委員會。在學(xué)者研究方面，John Hultsman討論了把倫理注入旅游教育的問題，認為旅游倫理教育的目的是解決旅游活動中的倫理問題。John Tribe提出了道德的旅游行為教育模式，并提出了三種教育形式。David Fennell明確指出旅游倫理教育需作為必修課開設(shè)，并認為旅游倫理教育存在的問題不僅僅是缺失問題，還包括教育目的和質(zhì)量觀問題。Zagonari認為應(yīng)讓學(xué)生扮演不同角色來平衡對學(xué)生的教育和實踐。

目前國內(nèi)對旅游倫理教育的研究多表現(xiàn)為針對旅游倫理所涉及的部分內(nèi)容如旅游倫理教育的主要內(nèi)容、具體對象、實現(xiàn)路徑和教學(xué)反思等方面進行了有意義的探討。在主要內(nèi)容方面，韓玲認為旅游倫理教育內(nèi)容可分為社會公德教育、職業(yè)道德教育、交往倫理教育、生態(tài)倫理教育和經(jīng)濟倫理教育。夏贊才把敬重自然，保護旅游環(huán)境、尊重歷史，理解文化差異、關(guān)愛他人，關(guān)心社會發(fā)展和完善自我，培養(yǎng)高尚人格作為當前對旅游者進行旅游道德教育的重要內(nèi)容。藤佳構(gòu)建了“三位三聯(lián)一體模式”教育體系。在具體對象方面，有三種不同的觀點。第一種是將旅游從業(yè)人員作為旅游倫理教育的對象，提出了旅游從業(yè)人員的道德規(guī)范要求。第二種認為要重視旅游專業(yè)學(xué)生職業(yè)道德的培養(yǎng)，包括旅游職業(yè)學(xué)校的學(xué)生和本科學(xué)生等作為教育對象。第三種對象是旅游者，分析了旅游者旅游道德建設(shè)的必要性和緊迫性。在實現(xiàn)路徑方面，韓玲則提出了學(xué)校教育、職業(yè)教育、社會教育和旅游教化四方面的有效路徑。王屏闡明了旅游倫理精神培育的實現(xiàn)路徑。蔡麗梅闡述了旅游倫理建設(shè)的操作路徑。張希提出了倫理培養(yǎng)實現(xiàn)路徑。在教學(xué)反思方面，夏贊才認為旅游倫理是旅游高等教育中的重大缺失。韓玲認為旅游倫理教育的研究是我國理論界的一個盲區(qū)。

從上述文獻研究來看，當前旅游倫理教育的研究主要存在兩方面的問題。一是過于強調(diào)職業(yè)道德教育。而旅游倫理教育不僅限于職業(yè)道德方面，還表現(xiàn)在旅游倫理意識和旅游倫理觀念的培養(yǎng)等方面。二是缺少具體的可操作性的建議。一些研究者根據(jù)現(xiàn)實狀況提出了不少加強旅游倫理教育的方法和措施，但是實證性分析少，建議較為空泛，缺乏可操作性。

三、高校旅游倫理教育的實證分析

本文試對湖南高校的旅游管理專業(yè)和酒店管理專業(yè)的學(xué)生進行問卷調(diào)查和訪談，旨在了解高校旅游倫理教育的現(xiàn)狀和存在的問題，并提出相關(guān)建議和對策。一共發(fā)放問卷361份，回收346份，有效問卷326份，有效率達90.3%。問卷主要由基本倫理概念認知、基本旅游倫理態(tài)度、旅游倫理教育內(nèi)容和旅游倫理教育途徑四個大部分構(gòu)成。

1.基本倫理概念認知。此部分設(shè)計了5道大學(xué)生對旅游倫理教育和旅游倫理規(guī)范緊密相關(guān)的詞語、條例等概念的了解程度，以期評估現(xiàn)有的教學(xué)效果。針對以上5個常識性題目，只有旅游職業(yè)道德規(guī)范熟悉、了解的人稍多，這符合我國關(guān)于旅游倫理研究的現(xiàn)狀，老師、教材在課堂上更多提到的是職業(yè)道德規(guī)范，因此學(xué)生對這一名詞有具體的了解。而其他的諸如“全球旅游倫理規(guī)范”不清楚的比例高達94.2%，而對于“旅游倫理”和“旅游倫理教育”兩個名詞不清楚的比例也高達66.7%和71.3%。說明學(xué)生對旅游倫理和旅游倫理教育問題了解程度低，不論是外界客觀條件還是學(xué)生自身主觀條件，旅游倫理教育沒得到充分的重視。

2.基本旅游倫理態(tài)度。本部分從學(xué)生對于旅游與利益、經(jīng)濟，人與自然，社會和諧三個角度進行了基本倫理態(tài)度的考察。81.2%的學(xué)生對于觀點“旅游屬于服務(wù)性行業(yè)，在旅游規(guī)劃與開發(fā)中，人的利益是根本出發(fā)點。為了游客的旅游活動更加方便，可以稍微改變自然生態(tài)環(huán)境，而后再進行調(diào)節(jié)”持比較贊同和非常贊同的觀點。32.6%的學(xué)生比較贊同“旅游業(yè)是一個綜合型產(chǎn)業(yè)，它涉及人與自然與社會關(guān)系的方方面面，旅游規(guī)劃要全方位兼顧每個不同利益?zhèn)€體，以達到動態(tài)平衡”的觀點。94.7%的學(xué)生比較贊同和非常贊同“旅游是一種經(jīng)濟行為，經(jīng)濟發(fā)展是人類追求幸福的手段。因此通過巧妙的規(guī)劃和開發(fā)，實現(xiàn)旅游的終極目的，即經(jīng)濟利益的最大化”。 這種追求經(jīng)濟利益最大化，而忽視人、自然與社會和諧的基本觀念和倫理態(tài)度，再次證明了加強高校倫理教育的緊迫性。

3.旅游倫理教育內(nèi)容。在旅游倫理教育內(nèi)容方面，學(xué)生們最熟悉了解的是旅游職業(yè)道德教育，熟悉率達85.84%；對于旅游生態(tài)倫理教育和旅游社會倫理教育的了解較低，僅達51.11%和42.28%；而旅游經(jīng)濟倫理教育和旅游交往倫理教育對于學(xué)生們來說則是很陌生的，了解比例僅達15.85%和12.92%。這說明在旅游倫理教育的過程中，教師和教材把重點放在了旅游職業(yè)道德教育上，這是片面的。高校在進行旅游倫理教育的過程中，既要強調(diào)旅游職業(yè)道德教育，又要加強旅游生態(tài)倫理教育、旅游經(jīng)濟倫理教育、旅游交往倫理教育和旅游社會倫理教育。只有如此，方能真正讓學(xué)生受到旅游倫理教育。在旅游倫理教育內(nèi)容與實踐聯(lián)系方面，53.8%的學(xué)生認為旅游職業(yè)道德教育在更大層面屬于一種純理論的教育，與實踐關(guān)聯(lián)不密切，缺乏實踐性，在實際生活中缺乏操作性。這說明教師在進行旅游倫理教育時內(nèi)容比較空洞、與現(xiàn)實脫節(jié)。

4.旅游倫理教育途徑。在旅游倫理教育的途徑和方法方面，85.9%的學(xué)生選擇了沒有開設(shè)專門的旅游倫理課程，僅12.1%的學(xué)生選擇開設(shè)了此門課程，可見學(xué)校開設(shè)旅游倫理教育專業(yè)課程或選修課程的太少。4.7%、11.9%的學(xué)生認為學(xué)?；蚪處煵捎昧藢ｎ}講座和社團活動的組織方式進行了旅游倫理教育。34.7%和42.3%的學(xué)生在角色扮演和校園宣傳方面接受了旅游倫理教育。值得欣慰的是，61.2%的學(xué)生認為教師使用了案例研討的教學(xué)途徑。另外，在“教師在講授專業(yè)課內(nèi)容時有沒有著重強調(diào)過與旅游倫理相關(guān)的內(nèi)容”的調(diào)查中，選擇“沒有”和“不清楚”的比例分別為45.6%和23.4%，說明教師在講授相關(guān)課程中，大部分并沒有將其與旅游倫理聯(lián)系起來，教師本身對于旅游倫理的意識不太強。由此可見，一些高校并未專門開設(shè)倫理教育課程，學(xué)校和教師也不重視旅游倫理教育，導(dǎo)致很多學(xué)生沒有旅游倫理概念。

通過對326份問卷進行分析，目前高校的旅游倫理教育現(xiàn)狀主要呈現(xiàn)以下六個特點：第一，大多數(shù)學(xué)生沒有“旅游倫理”及“旅游倫理教育”概念，對旅游倫理的很多常識也知之甚少。第二，學(xué)生的旅游倫理態(tài)度更多的是站在個人利己主義角度，認為旅游是一種經(jīng)濟行為，其目的是追求經(jīng)濟利益最大化，可以犧牲人與自然、社會和諧相處的關(guān)系。第三，旅游倫理教育內(nèi)容更多的是與我國目前研究重點（職業(yè)道德教育）方面相一致，其他諸如交往倫理教育、社會倫理教育、經(jīng)濟倫理教育，涉及很少。第四，學(xué)校未開設(shè)專門的旅游倫理教育課程，學(xué)生主要從教師課堂講解和課外閱讀了解旅游倫理問題。第五，教師教學(xué)方法古板，未采用生動有趣的案例討論或角色扮演等教學(xué)方式。第六，學(xué)生自身素質(zhì)較高，因此具備一定的旅游倫理素質(zhì)。

四、高校旅游倫理教育的提升對策

旅游倫理教育的現(xiàn)狀存在著一系列的問題，這是由多方面的因素造成的，歸根到底還是社會、學(xué)校和教師的不重視。高校提升旅游倫理教育，可從加強旅游倫理意識和觀念的培養(yǎng)、開設(shè)專門的旅游倫理教育課程、采用開放式旅游倫理教學(xué)方法、加大旅游倫理重視程度和宣傳力度等四個方面著手。當然，改變高校旅游倫理教育的現(xiàn)狀，還需加強教師的師德培養(yǎng)，將學(xué)校倫理教育與社會教育、家庭教育緊密聯(lián)系等。

1.加強旅游倫理意識和觀念的培養(yǎng)。當前的高校倫理教育過程中，學(xué)校和教師往往把旅游倫理教育看成是一系列倫理規(guī)范和準則的結(jié)合，是一系列必須遵守的規(guī)章制度和硬性指標，從而學(xué)生接受到的也是必須牢記的倫理規(guī)范。事實上，旅游倫理不僅僅是一些規(guī)范，更是一種意識，一種潛在的價值觀；旅游倫理教育不僅僅是一種知識教育，更是一種價值觀教育。對學(xué)生灌輸倫理、倫理教育概念和旅游倫理規(guī)范都是一種強加的理論，得到的結(jié)果往往只是頭腦中抽象的模糊的概念。在現(xiàn)實旅游活動中，這些理論的價值太小，因而不能形成新的倫理意識和價值。只有通過有效的方式對學(xué)生進行旅游倫理原理、規(guī)范教育，將其內(nèi)化為一種價值觀，才能在旅游活動中能悄無聲息地影響著人們的倫理觀念，進而達到改變?nèi)藗儗嵺`活動。

2.開設(shè)專門的旅游倫理教育課程。作為專業(yè)課程或選修課程而專門設(shè)立的倫理教育課程可以使學(xué)生系統(tǒng)化地學(xué)習(xí)旅游倫理，從深層次上掌握和利用。大多數(shù)高校的旅游管理專業(yè)僅在公共課程里開設(shè)了“思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)”課程，而均未開設(shè)專門的旅游倫理教育課程。但是思想道德修養(yǎng)課中并未專門涉及與旅游管理專業(yè)相關(guān)的有針對性的教學(xué)內(nèi)容，旅游專業(yè)的學(xué)生無法受到專門的倫理道德教育。若單獨開設(shè)專門的倫理教育課程，更能將倫理思想和倫理意識根植于學(xué)生頭腦中。

3.采用開放式旅游倫理教學(xué)方法。在教學(xué)方面，兼用傳統(tǒng)教學(xué)方式和啟發(fā)式、活動式的教學(xué)方法，如案例研討法、角色扮演法等。傳統(tǒng)教學(xué)方式具有傳授知識快、接受對象數(shù)量大等優(yōu)點，因此堅持采用傳統(tǒng)式的教學(xué)方式是一種高效率的方式。但是傳統(tǒng)教學(xué)只是把知識簡單地塞給學(xué)生，很可能學(xué)生僅僅接受了理論，卻沒有將其轉(zhuǎn)化為自己的觀念。所以在堅持傳統(tǒng)的教學(xué)方式上，還需采用開放式的，諸如案例分析、角色扮演、典型示范等教學(xué)方式，將理論與實際相結(jié)合，調(diào)動學(xué)生的主動性，大大提高學(xué)習(xí)效率，有效地將旅游倫理知識內(nèi)化為學(xué)生的情感和價值觀念。

4.加大旅游倫理重視程度和宣傳力度。學(xué)校若重視旅游倫理教育，學(xué)生就會有更多的機會意識到旅游倫理的重要性。學(xué)?？梢愿鶕?jù)自己的實際情況，舉辦相關(guān)專題講座，召開學(xué)術(shù)沙龍活動，開展系列社團活動，加大旅游倫理宣傳力度，加強校園文化建設(shè)，潛移默化地改變和養(yǎng)成學(xué)生的旅游倫理觀念，這將比課堂教學(xué)給學(xué)生帶來的意識沖擊更大更深刻。

旅游業(yè)的高速發(fā)展促進了地方經(jīng)濟的進步，同時也帶來了日益嚴重的旅游倫理問題。加強旅游倫理教育，將能更好地引導(dǎo)旅游企業(yè)的合理開發(fā)利用、強化旅游從業(yè)人員的倫理意識、引導(dǎo)游客的旅游價值取向、規(guī)范旅游市場秩序，從而促進旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展，構(gòu)建和諧社會。

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篇9

科學(xué)價值中立說

關(guān)于科學(xué)的價值中立的觀點，在西方哲學(xué)思想中在較長時期內(nèi)影響了占主導(dǎo)地位的科學(xué)觀和認識論。一般認為馬克斯•韋伯引入了的事實—價值兩分的觀點。他在《社會學(xué)與學(xué)中“價值中立”的意義》這一經(jīng)典論文論述了兩方面的觀點[1]。第一點他吸取了休謨的思想，認為在規(guī)范與描述之間、在斷言某物實際上是什么與理想上應(yīng)當是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因為我們加于事物的價值不屬于這些事物的真理性，科學(xué)關(guān)心的是描述實際發(fā)生了什么，并且解釋為什么。，科學(xué)能夠而且必須注意個人和團體在事實上怎樣做出評價，但他們卻不能從根本上真實地記錄這個或那個事物是內(nèi)在地有價值的，因而是在范疇上應(yīng)當被評價的。韋伯的第二個論點是有規(guī)定性的。他從不認為價值是無足輕重的，也從不宣稱每個人，特別是社會科學(xué)家應(yīng)當總是避免價值判斷。與此相反，他堅持提出指認與評價的區(qū)別，二者不容混淆。一個人在表達價值判斷時，不應(yīng)當自稱這種判斷是得到科學(xué)地確認的；因為事實上這是做不到的。當社會科學(xué)家推崇某種行動時，他們應(yīng)當盡力地說明自己所說中哪些是科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識分子的真誠品質(zhì)與尊重真理的原則所必然要求的。

20世紀的邏輯實證主義者一般都竭力提倡科學(xué)與價值、描述與規(guī)范、實然與應(yīng)然判斷的嚴格區(qū)別，要求社會科學(xué)堅持價值中立的立場。亨普爾指出，有關(guān)科學(xué)的價值中立問題，可以說是圍繞著兩個不同的方面而展開，這就是：(1)科學(xué)家的實際研究行為，和(2)批判評價和論證科學(xué)斷言和程序的論標準。在科學(xué)家的實際行為層次上，價值評價作為科學(xué)研究的一個誘導(dǎo)因素?zé)o疑起了重要的作用。道德的準則、審慎的思考和個性等等顯然會影響科學(xué)家對所研究領(lǐng)域、問題和所采取的方法的選擇。社會和價值有可能削弱研究某些特殊問題領(lǐng)域的努力，也可能鼓勵人們贊同某些并無可靠根據(jù)的。當然，作為一種，科學(xué)研究中決定采取或放棄一個特定的假設(shè)或理論，將強烈地受到認知價值或準則的影響，這反映在他們堅持某種方法論程序的標準上。[2]

正是在構(gòu)成研究行為的重要的誘導(dǎo)因素這個問題上，價值評價與科學(xué)研究相關(guān)聯(lián)。因此，必須在心、社會學(xué)和科學(xué)史解釋科學(xué)研究行為時考慮價值評價的作用。然而，這種科學(xué)解釋在談到科學(xué)家受價值影響的時候，并不涉及任何價值判斷。也就是說，它在解釋科學(xué)家接受或放棄一個理論時，并不論證這個理論的合理性，或表明這是個不合理的科學(xué)程序。而合理性問題要求的是在可以獲得的證據(jù)和其他系統(tǒng)的根據(jù)的基礎(chǔ)上對理論進行批判的評價。正是在這個問題上，傳統(tǒng)的科學(xué)觀，特別是邏輯實證主義的科學(xué)觀主張科學(xué)理論與證據(jù)關(guān)系有明確的客觀標準，并認為這種標準可用證據(jù)與理論之間的肯定或否定的的邏輯關(guān)系來表示，由此而為科學(xué)的客觀性與價值中立說提供了依據(jù)。按此觀點，恰當?shù)目茖W(xué)研究及其結(jié)果是獨立于研究者個人的成見、信念或態(tài)度的，因而可以把某些程序看作違反了科學(xué)規(guī)范，并可以用對科學(xué)以外的價值觀的過度依賴來解釋研究者違背恰當?shù)目茖W(xué)行為的動機。

與上述科學(xué)哲學(xué)觀點相類似，現(xiàn)代知識社會學(xué)(或科學(xué)社會學(xué))的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區(qū)別了開來，把數(shù)學(xué)、自然科學(xué)與宗教、道德、實踐領(lǐng)域等其他方面明確區(qū)分開來?！翱梢哉f，形式知識在本質(zhì)上是所有人都可以接受的。其內(nèi)容并不受個別的主體及其社會條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務(wù)，它只能由某些主體、或在某些歷史時期被接受，而且從個人的社會目的來看，這也是顯而易見的。”[3]他認為，自然科學(xué)具有可重復(fù)性，而宗教道德等文化的領(lǐng)域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識形態(tài)在本質(zhì)上是非真理的。一般來說，意識形態(tài)的特征是對其范圍廣泛的對象進行高度明確的闡述，對其追隨者有權(quán)威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識形態(tài)更加系統(tǒng)化，圍繞一個或數(shù)個突出的價值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動性的宣傳。誰接受它，誰就要完全服從它，誰的行為就必須完全滲透著意識形態(tài)。任何一種意識形態(tài)都產(chǎn)生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開。意識形態(tài)故意掩蓋人們的動機與利益，這就迫使利益與對抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識形態(tài)不會把系統(tǒng)地追求真理當作自己的一項義務(wù)，因而采取取教條主義的認識態(tài)度，不愿接受新經(jīng)驗和真理。作為一種文化的產(chǎn)物，意識形態(tài)對社會科學(xué)的影響尤其明顯。

曼海姆堅持認為，凡政治的或是涉及世界觀的一切知識，不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點是，像政治學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)均無法擺脫意識形態(tài)和黨性的束縛，所以他也承認不同社會地位的人有不同的思想。這些觀點引起了美國實用主義者胡克的爭論。胡克在肯定了曼海姆的開創(chuàng)性工作以后指出，困難在于，曼海姆承認，表現(xiàn)階級立場的意識形態(tài)和烏托邦，導(dǎo)致在科學(xué)意義上被認為“真”的那些關(guān)于事物性質(zhì)的理論和發(fā)現(xiàn)，因此，問題就轉(zhuǎn)移到這些“真理”是否取決于導(dǎo)致探索和發(fā)現(xiàn)這些真理的階級立場和階級利益這一點上?！半A級立場和階級利益既然隨著歷史時期而改變，曼海姆認為這問題就成為一個知識社會學(xué)的問題?！F(xiàn)在假定科學(xué)的處理方法和客觀性是同一的，使曼海姆感到頭痛的問題是：任何一種的科學(xué)知識是怎樣成為可能的？曼海姆在他的書中，不同的一頁就有不同的答案，而使讀者對于他真正相信什么完全感到茫然?！盵4]實用主義作為一種獨特形態(tài)的科學(xué)主義思想，對此作出了自己的回答。胡克實際認為，即使存在階級或黨派觀點的相對性，科學(xué)(包括社會科學(xué))仍然存在超越主觀價值的客觀性基礎(chǔ)，比如根據(jù)經(jīng)驗基礎(chǔ)所作的證實或證偽的判定。這是我們過去在認識實用主義時所忽視了一個重要論點。

因此，關(guān)于科學(xué)價值中立的觀點，反映了西方一些思想家在科學(xué)以后對其根本任務(wù)的一種認識論的反思。在科學(xué)知識系統(tǒng)發(fā)展達到一定水平以后，有必要主動排除意識形態(tài)等主觀價值的干擾，以相對純化的方式對待其研究，以便適應(yīng)客觀性的要求。

對絕對價值中立說的批評

韋伯和邏輯實證主義者關(guān)于科學(xué)價值中立說的觀點，在近數(shù)十年受到了西方哲學(xué)家主要是歷史主義者和科學(xué)實在論者的批評或挑戰(zhàn)。庫恩以來的歷史主義學(xué)派深刻地批判了科學(xué)的積累發(fā)展觀，論證了科學(xué)理論的根本轉(zhuǎn)變不簡單地只是對關(guān)于事實的增長了的知識作出的理性反映。而科學(xué)不同學(xué)派之間的轉(zhuǎn)換更像是信仰的轉(zhuǎn)變，沒有太多的合理性基礎(chǔ)可言。勞丹則提出了一種關(guān)于科學(xué)家理的適中的觀點，指出理性的行動者持有各種目的和關(guān)于世界的預(yù)設(shè)信念，為了合理地接受一個信念，他必須能夠限定與自己的目標和信念有關(guān)的推理范圍。勞丹試圖把科學(xué)合理性的一般要求與價值論、方法論和事實層次的共識統(tǒng)一起來。

科學(xué)實在論者普特南對事實與價值關(guān)系的看法具有某些獨特的意義。他公然聲稱自己要為一種幾乎被了的觀點恢復(fù)名譽，這種觀點認為事實與價值的區(qū)分無論如何也是模糊不清、無法實現(xiàn)的。因為事實陳述本身，以及人們據(jù)以決定什么是事實和什么不是事實的科學(xué)探究實踐活動，都預(yù)設(shè)了價值。普特南指出，關(guān)于科學(xué)價值中立的傳統(tǒng)觀點是建立在科學(xué)的工具的成功和多數(shù)人的一致意見基礎(chǔ)上的。懷疑價值判斷具有認識功能的一個理由是，它們不能用“科學(xué)方法證實”，而且在?？滤懻摰膫惱韺W(xué)觀點中還強調(diào)調(diào)，在倫理問題上，人們不可能取得普遍一致或大多數(shù)人一致的意見。許多人相信科學(xué)理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實上，對于任意選取的一個科學(xué)理論的真理性，人們不可能得到絕大多數(shù)人的贊同。許多人對于科學(xué)和很多理論都是可悲地?zé)o知，至于科學(xué)的工具的成功，由于科學(xué)的意義決非僅限于它的實際性，故不能由此而推出科學(xué)的合理性。所以，用工具的成功與多數(shù)主義來證明科學(xué)真理的合理性和價值真理的非合理性，這是站不住腳的。[5]

普特南強調(diào)，至少有些價值必定是客觀的。精確科學(xué)的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實用的簡單性”之類認識上的優(yōu)點，因此，至少有些價值詞項不僅僅代表使用這些詞項的人的情感，而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項不代表理論的性質(zhì)，而僅僅代表有關(guān)人對理論所持有的“態(tài)度”，那么像“正當?shù)摹?、“充分確證的”、“最有效的解釋”等等，必定也完全是主觀的。因為理性上可接受性不可能比它所依賴的參項更為客觀。因此，至少這些價值詞項具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當性條件。同樣，對于倫理學(xué)判斷的主觀方面也不能強調(diào)過分了。如果說，在科學(xué)領(lǐng)域堅持科學(xué)是一項客觀的事業(yè)，并不等于認為每一個科學(xué)問題都有一個確定性的答案，某些科學(xué)問題也許有一些客觀的、不確定的答案，那么，在倫理學(xué)領(lǐng)域，某些價值見解是確真的，某些是確假的?！翱偠灾?，某些價值見解(以及某些意識形態(tài))肯定是錯誤的，某些見解肯定不如其他見解，在這個意義上堅持倫理學(xué)探究是客觀的，同堅持根本沒有任何不確定性的情況這種愚見，是兩碼事?！盵6]

由此可見，普特南在科學(xué)與價值的關(guān)系問題上，竭力從兩方面來闡述二者之間的融合、統(tǒng)一與制約。一方面，他不同意證實主義和舊實在論把事實與價值截然分開的觀點，而堅持科學(xué)對客觀真理的追求與融貫性、正當性、實用簡單性和完美性等價值要求的統(tǒng)一，科學(xué)的客觀性與多元性要求的統(tǒng)一。另一方面，從倫理價值的角度來看，普特南又不同意主觀主義、相對主義和功利主義的價值觀，而認為至少有些倫理價值是有客觀標準或依據(jù)的。就認識而言，對于概念構(gòu)架的任一選擇，都是以價值為先決條件的，在選擇一個描述日常人際關(guān)系和社會事實的構(gòu)架時，在眾多的因素中首先會涉及到人們的道德價值。因此，真理理論以合理性理論為先決條件，而合理性理論又以我們關(guān)于善的理論為先決條件。

普特南試圖把事實與價值、真理與價值有機地、內(nèi)在地統(tǒng)一起來，既不放棄實在論的客觀真理論的基本前提，又不接受事實一價值兩分的傳統(tǒng)觀點。其觀點屬于一種形式的價值真理論，是對那種離開人的能動的認識過程，而僅僅在本體論上強調(diào)真理是對實在或事實的純客觀描述的傳統(tǒng)實在論的批評。它告訴人們，追求直理的科學(xué)不是與人的價值無涉的中性活動。

那么，是否可以像相對主義者所斷言的那樣，由此而徹底否定事實與價值、科學(xué)與意識形態(tài)的區(qū)別呢？顯然也不能。正如普特南所斷言的，每一個事實都有價值負載，每個價值又都負載著某個事實。這后一命題說明，沒有客觀性依據(jù)的價值不能算作真正的價值。因此，這里的價值又與傳統(tǒng)的事實價值兩分觀點所說的價值已不完全是一回事，因為后者主要指的是主觀價值。可見對價值的不同解釋預(yù)設(shè)了不同的結(jié)論。而從根本上說，價值具有主觀與客觀兩重屬性，純粹的主觀價值顯然無法與客觀性或科學(xué)性相統(tǒng)一。這里便存在不同層次的價值問題，客觀性與價值只能在科學(xué)發(fā)展的高層次上統(tǒng)一起來。

中的價值

前面論述了當代西方有關(guān)事實與價值關(guān)系的一些基本觀點，這些觀點為我們合理解決社會科學(xué)研究中的價值問題提供了借鑒。

就本來意義而言，社會科學(xué)是以社會為對象的系統(tǒng)的知識探究，因此它在實質(zhì)上與意識形態(tài)等主觀價值體系有所區(qū)別。其區(qū)別主要表現(xiàn)在基本立場、態(tài)度和上。從基本立場來看，社會科學(xué)以追求關(guān)于社會的事實知識或確切知識為基本任務(wù)，因而一般不預(yù)設(shè)立場。真正的社會科學(xué)是真誠而無畏的，無須迎合某些特定的個人或社會集團的口味，因而所采取的態(tài)度是合理的懷疑。研究無，一切似乎已成定論或天經(jīng)地義的東西或結(jié)論，都可能成為社會科學(xué)家的懷疑對象。即使有可能在研究的過程中否定自己的先前結(jié)論或成見，也在所不惜，真正的社會科學(xué)家是“無我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、實事求是，正是社會科學(xué)的題中應(yīng)有之義。在方法論上，社會科學(xué)多用歸納法、統(tǒng)計法等科學(xué)方法，以便從具體的社會現(xiàn)象中得出性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法，但為了探究事實，社會科學(xué)家仍然頻繁地使用，包括統(tǒng)計法等科學(xué)的歸納方法。

意識形態(tài)等主觀價值的追隨者則與此不同。他們固執(zhí)地追求信仰，從抽象的觀念、原則、口號出發(fā)，竭力為某些特定社會集團的利益服務(wù)，因而他們采取的是教條主義的頑固態(tài)度，對既成的傳統(tǒng)和信念不敢懷疑或質(zhì)疑。其方法大多為演繹法，即從抽象的大前提出發(fā)，推演出脫離現(xiàn)實的結(jié)論，所以意識形態(tài)等主觀價值體系盡管也打著科學(xué)的旗號，但其論證方式卻十分繁瑣，追求華麗的詞句或動聽的口號，實質(zhì)則空洞無物，思維也不講究邏輯，經(jīng)常出爾反爾。歸納法和統(tǒng)計方法在意識形態(tài)那里只具有純粹工具的意義，事實成了任人打扮的女孩子。

社會科學(xué)和人文學(xué)科還存在一定的區(qū)別，前者指的是像學(xué)、學(xué)、人類學(xué)等與科學(xué)更為接近的學(xué)科，可以采用經(jīng)驗研究和統(tǒng)計學(xué)等手段，后者指的是文學(xué)、、哲學(xué)、學(xué)等更具有文化特點和包含更多價值判斷的學(xué)科，往往與特定文化的價值觀分不開。然而，當代的一個趨勢是日益要求人文學(xué)科也具有客觀性和科學(xué)性，即采用更多的科學(xué)方法和論證方式。比如，倫曾被認為只是關(guān)于規(guī)范價值的學(xué)問，但是，20世紀的科學(xué)主義者提出了倫理學(xué)不能與現(xiàn)實生活相脫離的任務(wù)，倫理價值前提應(yīng)從實際生活的倫理中得出。因此，人文學(xué)科如仍停留在傳統(tǒng)的相對價值的水平，永遠自說自話，無法像科學(xué)那樣可作廣泛而重復(fù)的比較和討論，那顯然是一種落伍的表現(xiàn)。

將人文和社會科學(xué)只當作特定社會集團的學(xué)問，是其利益的集中表現(xiàn)，甚至提出所謂民族特色的科學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)等等，這實際上是將這些學(xué)科降至不具普遍意義的私學(xué)的水平，與占星術(shù)、風(fēng)水術(shù)沒有多少區(qū)別了。一門學(xué)科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗證的學(xué)問時，才能成為公認的科學(xué)。社會科學(xué)也許因為研究對象的文化特色而加入了某些價值因素的考慮，從而有可能研究者對具體社會問題的看法，但每門科學(xué)都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念，以及公認的研究和驗證方法，包括共同的邏輯工具。比如政治學(xué)中的國家、政體、民主制、權(quán)利等概念及相關(guān)學(xué)說，用于民意調(diào)查的統(tǒng)計方法和一般數(shù)學(xué)及邏輯方法，便屬于這種共同基礎(chǔ)性的東西。

當然，如前所述，純粹的絕對的價值中立在科學(xué)研究中也只是一種難以實現(xiàn)的理想，類似于烏托邦，而且正如普特南所說，從更高的境界來看，脫離客觀性的價值只是主觀價值，并不具有真正的價值意義。然而，這仍然不能說明科學(xué)研究絲毫不需要警惕主觀價值的束縛或影響，妨礙認識客觀性的實現(xiàn)。而且，人的認識與科學(xué)發(fā)展的高低階段之分，在時間上也有側(cè)重點先后的區(qū)別?？梢哉f，只有在較低層次上解決了事實與價值相對區(qū)分的問題之后，才能實現(xiàn)較高層次上統(tǒng)一的任務(wù)。

由此來看我國當前的社會科學(xué)研究，仍然在相當程度上處于較低層次的主客不分、科學(xué)與意識形態(tài)混淆的狀況。舉例來說，倫理學(xué)幾乎還沒有脫離規(guī)范倫理的階段，對于當前人們實際上如何處理或?qū)Υ藗愱P(guān)系，較少作實事求是的描述性研究，一般仍停留在從抽象規(guī)范向下推演的水平。誠然，規(guī)范倫理是倫理學(xué)的重要之一，但作為科學(xué)的倫理學(xué)還要從事認定事實的工作，這就需要進行某種程度上價值中立的研究，避免把倫理的“應(yīng)當”誤作“是”。在傳統(tǒng)倫理的研究上更存在事實與規(guī)范不分的情況，例如有人把寫在經(jīng)典中的規(guī)范倫理與社會實際處理人倫關(guān)系的事實混為一談，幾乎不指出兩者間的區(qū)別；更有人將戰(zhàn)后日本等東亞社會的成功歸結(jié)為孔孟之道，對于這些國家在長期傳統(tǒng)中形成的帶有自身特點的倫理道德作如此輕率的概括，更顯出概括者社會科學(xué)研究常識的欠缺。

至于像社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等社會科學(xué)，也程度不等地存在著事實與價值混淆、應(yīng)然判斷與實然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實認定之間的區(qū)別，硬是把“應(yīng)當”當作“是”，不懂得意識形態(tài)與科學(xué)并不是一回事。立場相對中立的問調(diào)查和事實報告，特別是在涉及政治、性等敏感問題上，做得還相當不夠。有時候則以感情代替判斷。例如，某個新興小城市近年在吸引外資和城市建設(shè)及環(huán)境衛(wèi)生方面做出了顯著的成績，但其干部在工作作風(fēng)上卻存在著明顯的缺陷，長期要求機關(guān)干部普遍加班加點，休息時間極少，在維護城市衛(wèi)生時采取了一些明顯違反法律規(guī)定的嚴厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現(xiàn)有法律、侵犯公民權(quán)利的問題。但有研究者寫文章把這些歸結(jié)為“善良違法”，試圖以其行為結(jié)果的某些成績來論證其違法行為的合理性。請注意這里的“善良違法”這一提法，這是用倫理價值判斷來限定事實判斷。如果有點科學(xué)的常識，便不會這樣來認識問題。因為事實首先是，這些規(guī)定違反了我國現(xiàn)行法律的基本精神，至于行動者的動機是否善意，則完全是另外的問題。以對動機的價值判斷來為違法的行為作辯護，顯然是難以服人的。

造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國社會在“百家爭嗚”時期多種學(xué)派并存競爭，源于民間的學(xué)問可以被某些統(tǒng)治者所利用，但尚未出現(xiàn)官方壟斷學(xué)術(shù)的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后，一切學(xué)問才被打上了官方的烙印。其結(jié)果是歷史、文學(xué)、哲學(xué)都擺脫不了官方意識形態(tài)的束縛，成為廣義的統(tǒng)治術(shù)的一部分，更不用說法學(xué)和政治學(xué)了。這種情況甚至蔓延到自然科學(xué)，如天文學(xué)為皇帝訂立歷法服務(wù)。當西學(xué)經(jīng)過外國傳教士之手傳到中國時，官方思想已嚴重僵化和落后，采取了抗拒的態(tài)度。直到20世紀初的政治和文化變革，才最終沖破了官方意識形態(tài)的束縛，現(xiàn)代自然科學(xué)和社會科學(xué)才得以在在中國生根。然而，近百年史仍然是科學(xué)、特別是社會科學(xué)爭取相對獨立的奮斗史。實事求是的原則在社會科學(xué)研究中真正得到貫徹，經(jīng)歷了百般曲折，至今仍然是項艱巨的任務(wù)。一些人習(xí)慣于唯上、唯書，偏偏不唯實，連面對現(xiàn)實的勇氣都沒有，制造了許多指鹿為馬、改事實、嚴重脫離實際的“研究成果”，以“遵命為術(shù)”為己任。因此，解放思想是項長期的任務(wù)，需要克服傳統(tǒng)的體制弊端，使研究者真正擺脫各種束縛，取得真知。

由此可見，我國社會科學(xué)研究存在著較普遍的事實與價值不分的問題。當然，社會科學(xué)中的事實與價值，客觀性與價值判斷之間的區(qū)別不是絕對的、一成不變的。二者在更高層次上可以統(tǒng)一起來。但在較低層次，在社會科學(xué)發(fā)展的初級階段，注意兩者之間的區(qū)別則是更為重要的任務(wù)。只有解決了低層次的區(qū)分問題，才能解決更高層次的統(tǒng)一問題。另一方面，絕對化地理解科學(xué)的價值中立，在兩者之間劃出截然分明的界限，同樣也會陷入烏托邦主義，因為我們只能做到大致的區(qū)分。

因此，問題正在于掌握一個合適的度。如果把純粹的絕對的客觀性與完全的主觀價值當作兩個極端，那么實際的研究者總是處在兩者之間的某個位置上。我們的社會科學(xué)研究在相當程度上還處在靠近主觀價值的一端，有必要經(jīng)過艱苦的努力，更接近客觀性那一端，當然，誰也無法奢望達到徹底的客觀性這一理想狀態(tài)，只能盡力做到比較高的客觀性。反之，毫無客觀性的自覺要求，讓科學(xué)與主觀價值混淆不清，那就連起碼的科學(xué)性也無法保證。

注釋：

[1]論文載于韋伯《論》，1949年自由出版社英譯本，第1—47頁。

[2]亨普爾：《科學(xué)中的評價與客觀性》，載科恩等編《25年概覽》版，第277頁。[3]曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，1936年英文版，第150頁。

篇10

關(guān)鍵詞：新課程理念；中學(xué)；政治卓越教師；素質(zhì)

中圖分類號：G645 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）21-0354-02

中學(xué)政治教師不僅承擔(dān)科學(xué)理論知識的宣傳和教育任務(wù)，而且擔(dān)負著培養(yǎng)學(xué)生較高的道德素質(zhì)和思想政治素質(zhì)的重任，因此，需要大批的中學(xué)政治卓越教師。所謂卓越，就是超乎尋常的優(yōu)秀和不斷的超越，一方面是超越別人，超出一般水平和狀態(tài)；另一方面是不斷超越自我，使自身的潛能和狀態(tài)不斷得到擴展和升華。政治卓越教師是“知識、能力與人格和諧統(tǒng)一的高素質(zhì)創(chuàng)新型師資，即具有廣博科學(xué)文化基本知識、精深學(xué)科專業(yè)知識和扎實現(xiàn)代教育學(xué)科知識的厚基礎(chǔ)復(fù)合型教師；既通曉教育理論、又能很好地進行教育實踐并嫻熟應(yīng)用現(xiàn)代教育技術(shù)的多能型教師；知識、能力和人格和諧統(tǒng)一的全面發(fā)展的創(chuàng)新型教師”[1]。在新課程理念下的政治課教學(xué)中，一名卓越的政治教師需要具備多方面的素質(zhì)和能力，才能適應(yīng)新課程改革對于政治教學(xué)的要求，全面促進學(xué)生的健康成長。

一、高尚的師德

新課程理念要求學(xué)生在政治課學(xué)習(xí)中把握“知識、能力和情感、態(tài)度和價值觀”的三維目標。在這三維目標中，情感、態(tài)度、價值觀目標是最為重要的一個方面。作為一名中學(xué)思想政治課卓越教師在“傳道、授業(yè)、解惑”的過程中，要把“傳道”放在首位，即傳授做人之道，立身之道。而教師的率先垂范對學(xué)生的健康成長起到至關(guān)重要的作用。中學(xué)政治課教師，以培養(yǎng)學(xué)生的健全人格，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀為目標，更需要有高尚的師德，來感染學(xué)生，以塑造學(xué)生美好的心靈，培養(yǎng)學(xué)生健全的人格，讓學(xué)生親其師而信其道。同時，政治卓越教師還應(yīng)當具有以身作則的楷模作風(fēng)，在工作、學(xué)習(xí)和生活態(tài)度等方面成為學(xué)生的榜樣。

二、淵博的學(xué)識

淵博的學(xué)識是成為政治卓越教師的重要前提條件?！八枷胝握n教師淵博的知識的含義不光是書本知識，還應(yīng)包含能引導(dǎo)學(xué)生輕松愉悅地接受新知識，在學(xué)中找到學(xué)習(xí)的樂趣和學(xué)習(xí)的方法，培養(yǎng)起鉆研精神的高超的教育教學(xué)技能?！盵2]政治卓越教師必須首先具備政治學(xué)科所需專業(yè)知識，即教師從事中學(xué)政治課程的教學(xué)活動所應(yīng)具備的政治理論方面的科學(xué)文化知識，包括政治學(xué)科知識、教育學(xué)科知識和其他綜合文化知識。

首先，中學(xué)政治學(xué)科知識，包括哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)、中國特色社會主義理論等知識，政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和國情等學(xué)科知識，以及社會科學(xué)相關(guān)的知識。其次，卓越教師要把自己的學(xué)生培養(yǎng)成全面發(fā)展的人，不僅要有深厚的專業(yè)知識，透徹地掌握相關(guān)前沿知識，還要了解相關(guān)學(xué)科倫理學(xué)、生命科學(xué)、法學(xué)、國情學(xué)等學(xué)科以及形勢與政策等的相關(guān)知識，不斷拓寬自己知識的廣度和視野，不斷提高和擴充自己的知識層面，并將其有效轉(zhuǎn)化為學(xué)生的知識，這樣才能培養(yǎng)出“卓越學(xué)生”。政治教師要有豐富的倫理學(xué)、生命科學(xué)、法學(xué)、國情學(xué)以及形勢與政策等的相關(guān)知識，并通過教學(xué)活動傳授給學(xué)生。最后，教育學(xué)科知識包括普通教育學(xué)、心理學(xué)、教育心理學(xué)、中學(xué)思想政治學(xué)科教學(xué)論、中學(xué)思想政治學(xué)科教學(xué)設(shè)計以及中學(xué)思想政治學(xué)科教學(xué)技能等。

三、強烈的創(chuàng)新精神

同志說過，”創(chuàng)新是一個民族的靈魂，一個國家興旺發(fā)達的不竭動力，一個政黨永葆生機的源泉。”政治卓越教師必須有開拓進取、積極探索、勇于創(chuàng)新的強烈的創(chuàng)新精神，才能培養(yǎng)出具有創(chuàng)新精神的學(xué)生。首先，教師要解放思想，更新觀念，敢于沖破傳統(tǒng)思想和觀念的束縛，提出新觀點、新問題；其次，在教學(xué)過程中不斷總結(jié)經(jīng)驗，能夠從理論與實踐相結(jié)合的角度不斷探索新的教學(xué)方法，更好地發(fā)揮政治課在實施素質(zhì)教育中的作用[3]。第三，要緊密結(jié)合學(xué)生生活進行教學(xué)，引用學(xué)生身邊的事實材料和學(xué)生關(guān)注的時政熱點材料來分析政治課教材中的基本觀點和基本原理，以彌補教材的不足。最后，創(chuàng)新和改革考試方法，“把過程測試和終結(jié)測試相結(jié)合，除了可以采用傳統(tǒng)的單元測試、小測和期中、期末考試模式外，也可以根據(jù)學(xué)生參與活動情況、調(diào)查研究的認真程度、完成的大體情況，給予評定。”[3]著名教育家第多斯惠說：一個不好的教師奉送真理，而一個好的教師則是教人發(fā)現(xiàn)真理。政治卓越教師要培養(yǎng)善于發(fā)現(xiàn)真理的未來人才，需要先培養(yǎng)自身的創(chuàng)新精神。