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篇1

關(guān)鍵詞：生態(tài)美學(xué)；海德格爾；古村落；價(jià)值；保護(hù)

中圖分類號(hào)：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）14-0022-02

生態(tài)美學(xué)20世紀(jì)80年代后期在中國(guó)萌芽，起步雖晚，但發(fā)展勢(shì)頭強(qiáng)勁。生態(tài)學(xué)本屬自然科學(xué)，研究有機(jī)體與其環(huán)境間的相互作用。以生態(tài)的維度建構(gòu)美學(xué)，顛覆了具有“人類中心主義”傾向的舊的“實(shí)踐論”美學(xué)。人與自然的關(guān)系得以重新審視，來應(yīng)對(duì)愈演愈烈的生態(tài)危機(jī)。當(dāng)代西方最重要的生態(tài)美學(xué)家――海德格爾在存在論哲學(xué)觀的基礎(chǔ)上，憑借現(xiàn)象學(xué)方法提出了生態(tài)整體觀的美學(xué)原則。海氏強(qiáng)調(diào)人與環(huán)境是水融、須臾不離的，人類的文化應(yīng)該是讓我們與環(huán)境相處的更友好，更融洽。但現(xiàn)實(shí)卻是人類活動(dòng)引發(fā)了環(huán)境的惡化，這與不科學(xué)的理論指導(dǎo)密不可分，所以我們要用正確的理論即海氏的生態(tài)觀來化解危機(jī)，最終目的是使人“詩(shī)意地棲居”。棲居之地的生態(tài)與否就成了不可避免的基礎(chǔ)問題。而當(dāng)前許多歷史悠久、文化底蘊(yùn)深厚的中國(guó)廣大古村落生存環(huán)境堪憂，亟待保護(hù)。在此以海氏鮮明的存在論生態(tài)整體觀為理論依據(jù)，用中國(guó)古人“物我合一”的詩(shī)意般的山水田園生活為先例，分析當(dāng)前古村落的生態(tài)美學(xué)價(jià)值，研究對(duì)其保護(hù)策略。

一、海德格爾的生態(tài)美學(xué)觀

馬丁?海德格爾創(chuàng)立的存在論哲學(xué)標(biāo)志著傳統(tǒng)的主客二分式的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的終結(jié)，奠定了現(xiàn)代生態(tài)理論的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)將人與自然作對(duì)立狀，自然是人類認(rèn)識(shí)的對(duì)象，是滿足人類欲望的工具，這就過分夸大了人的認(rèn)識(shí)能力、理性力量，忽視了自然本身的價(jià)值與意義，更沒有正確處理人與自然的關(guān)系。結(jié)果是科技突飛猛進(jìn)，人類的生存環(huán)境每況愈下，人與自然的矛盾劍拔弩張。海德格爾繼承并改造了胡塞爾提出的哲學(xué)思考新方法之“現(xiàn)象學(xué)”，誕生了存在論現(xiàn)象學(xué)，為哲學(xué)發(fā)展開辟了一條新路?！艾F(xiàn)象學(xué)”力圖懸隔一切實(shí)體，回到人類探索最原初的“意向性”，使現(xiàn)象在意向過程中自現(xiàn)本質(zhì)，達(dá)到自觀，力求還原。在意向活動(dòng)中主體與現(xiàn)象是“間性”關(guān)系，是一種你在我之中，我在你之中的同構(gòu)關(guān)系。海德格爾深化了“現(xiàn)象學(xué)”，使之獲得存在論含義。海氏認(rèn)為所謂現(xiàn)象也即存在，一切只有在存在中才能呈現(xiàn)意蘊(yùn)。傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論將存在與存在者分離，導(dǎo)致對(duì)事物的錯(cuò)誤認(rèn)知，對(duì)真理的遮蔽。于是，在“現(xiàn)象學(xué)”方法指導(dǎo)下，“存在”成為美學(xué)的起點(diǎn)。那我們是如何存在，存在的意義究竟是什么呢？

（一）存在方式：“此在與世界”

自人類進(jìn)入工業(yè)革命時(shí)代起，改造自然能力和力度愈來愈強(qiáng)，“人是世界主宰”這一命題仿佛不證自明。人類物質(zhì)生活條件是得到了大幅度提高，代價(jià)卻是生存環(huán)境的惡化。正如恩格斯所說：“但是我們不要過分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們。每一次勝利，在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎意料的影響，常常把第一個(gè)結(jié)果又取消了?！雹偎晕覀兊拇嬖诓桓哂谄渌篱g萬物，而是我們與萬物平等共時(shí)地存在于世界中。也就是海德格爾在《存在與時(shí)間》中提出的“此在與世界”的人生在世模式?！按嗽凇辈粌H指存在與存在者的空間關(guān)系，更是一種原初性先驗(yàn)性的渾然一體的關(guān)系。主體與客體時(shí)時(shí)刻刻構(gòu)成關(guān)系揭示生存狀態(tài)，主體、客體不應(yīng)分離也是不能分離的。人與自然和諧統(tǒng)一是這種在世關(guān)系的內(nèi)在要求。海氏說存在與存在者的照面并產(chǎn)生關(guān)系是一種“因緣”?！耙蚓壷邪阂皇乱蚱浔拘远壞呈铝私Y(jié)”。②存在者在世界中能夠領(lǐng)會(huì)到自己在“天命”中已經(jīng)同與它照面的存在者聯(lián)系在一起了。這種打破了人與自然的隔膜，達(dá)到“物我為一”境界，有些神秘感的存在觀為人與自然的和諧共生提供了可能和前提。

（二）存在目標(biāo)：詩(shī)意地棲居

人如何存在于世界中，如何與自然和諧共處？海德格爾提出“詩(shī)意地棲居”，“并闡釋說：“一切勞作和活動(dòng)，建造和照料，都是文化。而文化始終只是并且永遠(yuǎn)就是一種棲居的結(jié)果。這種棲居就是詩(shī)意的”。③海氏對(duì)“棲居”的理解有表層的居住之意，我居住在世界中。還有深層引申意，“棲居，即被帶向和平，意味著：始終處于自由之中，這種自由把一切都保護(hù)在其本質(zhì)之中。棲居的基本特征就是這樣一種保護(hù)?！蔽覀円朗澜缍樱斜Ｗo(hù)、照料的責(zé)任。追求詩(shī)意棲居，也是一種保護(hù)，使此在的生存與生存者保留其本質(zhì)，趨于自由。此在的萬物間關(guān)系如水融，“只有當(dāng)我們從自身而來親身保持那個(gè)守持我們的東西時(shí)，使我們守持在本質(zhì)中的東西才能守持我們”。④這就是說在與自然的和諧相處中，我們應(yīng)自覺到自身的責(zé)任，提高自身修養(yǎng)境界。

這一思想在當(dāng)代被奉為圭臬，人人信而借鑒，企圖把人類從歧路引導(dǎo)到正道上，現(xiàn)在看來是一場(chǎng)艱苦卓絕的改革。其實(shí)，我們中國(guó)古代已有許多圣賢之士當(dāng)時(shí)就在“詩(shī)意地棲居”著，通過回顧他們的實(shí)踐可以得到不少啟迪。其中，王維、陶淵明可謂之典型。

篇2

我們首先要弄清楚兩個(gè)概念。第一個(gè)概念就是何為“生態(tài)”（Ecological），“生態(tài)”有“生態(tài)學(xué)的，生態(tài)的，生態(tài)保護(hù)的”之意，其詞頭“eco”則有“生態(tài)的、家庭的、經(jīng)濟(jì)的”之意?？梢?，“生態(tài)”的含義的確包含“家園、居住、逗留”等含義，比“環(huán)境”更加符合人與自然融為一體的情形。第二個(gè)概念是何為“自然”，生態(tài)美學(xué)中的“自然”是指自然物的集合體，即整個(gè)自然界。

價(jià)值一直都是表述對(duì)象對(duì)人的有利性，而忽視了對(duì)象自身的價(jià)值。生態(tài)美學(xué)看到了自然除了對(duì)人類的外在價(jià)值外，還有其內(nèi)在價(jià)值。羅爾斯頓將自然價(jià)值分為13種之多：“支持生命的價(jià)值自然界穩(wěn)定和開放的價(jià)值、尊重生命的價(jià)值、科學(xué)和宗教的價(jià)值等等。”這充分肯定了自然本身所具有的價(jià)值，包括審美價(jià)值。我們說自然和人共同構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)，生態(tài)美學(xué)從宏觀上肯定了生態(tài)系統(tǒng)的美，那么作為生態(tài)系統(tǒng)的一部分——自然，它本身也具有美。不過生態(tài)美學(xué)視野下的自然之美，既不是“自然全美”論，也不是“人化自然論”，更不同于“美在意象”說。而是，自然本身作為生態(tài)系統(tǒng)中的組成部分，與生態(tài)整體和諧統(tǒng)一的美。

一、生態(tài)美學(xué)視野下的自然之美區(qū)別于“自然全美”論

生態(tài)美學(xué)與傳統(tǒng)理性主義美學(xué)的重要區(qū)別在于，承認(rèn)自然本身所具有的審美價(jià)值。生態(tài)倫理學(xué)家羅爾斯頓說，“每個(gè)贊美提頓山脈或是耬斗菜的人都會(huì)承認(rèn)自然有價(jià)值，而《奧都邦》和《國(guó)家野生動(dòng)物雜志》上刊登的照片都很好地呈現(xiàn)了自然的這種審美價(jià)值”，這就是說，在生態(tài)美學(xué)中，自然具有審美價(jià)值。但是，自然又不能成為單獨(dú)的審美對(duì)象，而必須要有人的參與，生態(tài)審美是關(guān)系中的美。這就與“自然全美”論劃清了界限。自然全美論者認(rèn)為，全部的自然都是審美對(duì)象，將自然作為單獨(dú)的審美對(duì)象，難逃主客二分之嫌。自然界恰當(dāng)?shù)幕蛘_的審美鑒賞基本上是肯定的，同時(shí)否定的審美判斷是很少或沒有位置?！边@一個(gè)觀點(diǎn)，雖然肯定了自然具有包括審美在內(nèi)的價(jià)值屬性，但卻有“自然中心主義”之嫌，將自然的包含審美在內(nèi)的價(jià)值絕對(duì)化了。離開自然與人緊密相連的生態(tài)系統(tǒng)來談?wù)摗白匀恢馈保瑥亩呦蛄藢⒆匀恍耘c人文性相對(duì)立的錯(cuò)位軌道。生態(tài)美學(xué)堅(jiān)持“生態(tài)存在論”的哲學(xué)與美學(xué)立場(chǎng)，因此，必然要從“此在與世界”的在世關(guān)系中來理解自然之美。美不是一種實(shí)體，而是一種關(guān)系性的存在，是在“此在與世界”的在世結(jié)構(gòu)中，在人與自然的生態(tài)系統(tǒng)中，存在得以展開、真理得以顯現(xiàn)的過程。

二、生態(tài)美學(xué)視野下的自然之美區(qū)別于“人化自然”論

生態(tài)美學(xué)的生態(tài)系統(tǒng)中包含著人的要素，這是其研究方法“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”所決定的。生態(tài)現(xiàn)象學(xué)特別強(qiáng)調(diào)審美過程中人構(gòu)成作用和“此在”的闡釋性和能動(dòng)性。誠(chéng)如羅爾斯頓所說“有兩種審美品質(zhì)：審美能力，僅僅存在于欣賞者的經(jīng)驗(yàn)中；審美特性，它客觀的存在于自然物體內(nèi)。”但生態(tài)美學(xué)又不會(huì)因過分強(qiáng)調(diào)人的作用而走向“人類中心主義”?！耙魄檎摗钡拇砣宋锢锲账拐J(rèn)為，“審美都因?yàn)槲覀儼延H身經(jīng)歷的東西，我們的力量感覺，我們的努力，起意志，主動(dòng)或被動(dòng)的感覺，移置到外在于我們的事物里面去”。把自然看成人類審美的附屬物，自然本身不具備審美價(jià)值，只有人的意志在自然物身上得到反映時(shí)，自然才是美的。這里完全忽視了自然的自然屬性，而只關(guān)注其社會(huì)屬性。生態(tài)美學(xué)視野下的自然美不排除人的要素，而是人與自然和諧共生于生態(tài)整體中，美才能逐步生成和呈現(xiàn)。

三、生態(tài)美學(xué)視野下的自然之美區(qū)別于“美在意象”論

作為中國(guó)古典美學(xué)的代表人物，葉朗一直堅(jiān)持“美在意象”，在他看來，無論是社會(huì)美、藝術(shù)美，還是自然美，它們的共同本質(zhì)就在于能體現(xiàn)出意象世界的美。葉朗認(rèn)為，美顯現(xiàn)一個(gè)真實(shí)的世界，即人與萬物一體的生活世界。由于人們習(xí)慣于用主客二分的思維模式看待世界，所以生活世界這個(gè)本原的世界被遮蔽了。為了揭示這個(gè)真實(shí)世界，人們必須創(chuàng)造一個(gè)“意象世界”。意象世界是人造的，同時(shí)又是存在本身的敞亮，這兩方面是統(tǒng)一的。葉朗雖然也在強(qiáng)調(diào)人與自然萬物的融合，使人類回到本真的自由境界。但是，他所謂回到的本真狀態(tài)是精神的本真，而且回去的手段是人通過精神的超越，這還是一種靜觀美學(xué)。我們的生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)人實(shí)實(shí)在在的參與到自然中，親身感受到人與自然的共生共在。而且葉朗一直在強(qiáng)調(diào)“自然美的本體是審美意象。自然美不是自然物本身客觀存在的美，而是人心目中顯現(xiàn)的自然物、自然風(fēng)景的意象世界?！边@個(gè)“意象世界”是人在心目中創(chuàng)造的，難逃“人類中心主義”之嫌。我們說生態(tài)美學(xué)視野下的自然之美是一種關(guān)系性的存在，是實(shí)實(shí)在在的此在，它不是虛擬出來的意象世界。我們承認(rèn)自然本身就有審美的價(jià)值，生態(tài)系統(tǒng)中自然有獨(dú)立的價(jià)值，并不是人想象出來的。生態(tài)系統(tǒng)中的自然美是自然物有助于維護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定，它體現(xiàn)為自然生態(tài)平衡的協(xié)調(diào)美。

篇3

關(guān)鍵詞：生態(tài)美學(xué)；邏輯困境；主體性；空間性；方法論

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金項(xiàng)目“文化現(xiàn)代性視域中的藝術(shù)自律問題研究”（10BZW002）；武漢大學(xué)博士自主科研項(xiàng)目“空間轉(zhuǎn)向與后現(xiàn)代審美經(jīng)驗(yàn)研究”（2013111010201）

作者簡(jiǎn)介：裴萱，男，武漢大學(xué)文學(xué)院博士研究生（湖北 武漢 430072）

中圖分類號(hào)：B83-05

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-0169（2013）04-0060-09

生態(tài)美學(xué)已經(jīng)成為中國(guó)當(dāng)代美學(xué)界研究的理論前沿與思辨熱點(diǎn)，并且取得了一定的理論共識(shí)。但與此同時(shí)，生態(tài)美學(xué)內(nèi)在的話語矛盾、理論危機(jī)以及邏輯困境也紛紛出現(xiàn)，其問題視域仍然主要立足于生態(tài)學(xué)與美學(xué)的學(xué)科話語膠著，自然性與人類主體性的矛盾，學(xué)科內(nèi)在的邏輯悖論與學(xué)科屬性游移等等，而這一切又與空間性緊密相連。通過對(duì)生態(tài)美學(xué)空間性的分析與把握，能夠找到有效解決內(nèi)在矛盾的思路與方法。

一、生態(tài)美學(xué)的邏輯困境與空間指向

生態(tài)美學(xué)作為“環(huán)境美學(xué)的核心組成部分”[1]（P13），但同時(shí)又在環(huán)境美學(xué)的基礎(chǔ)上增加了人文主義的因子與動(dòng)態(tài)聯(lián)系的生態(tài)觀念。一方面，生態(tài)美學(xué)合理吸取了環(huán)境美學(xué)的自然觀，以自然“返魅”的視角通達(dá)萬事萬物自由運(yùn)行、道法自然的境界；而另一方面，在主體與自然之間的空間營(yíng)造中進(jìn)行美學(xué)的話語言說，雖然目前對(duì)于主體性體驗(yàn)在生態(tài)美學(xué)的研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足，但是對(duì)于環(huán)境美學(xué)而言是學(xué)理上的進(jìn)步，“只有那些基于生態(tài)倫理、將自然環(huán)境視為一個(gè)動(dòng)態(tài)而有機(jī)的生態(tài)系統(tǒng)、并對(duì)自然環(huán)境持有尊重態(tài)度的環(huán)境美學(xué)，才是嚴(yán)格意義上的生態(tài)美學(xué)”[2]（P52）。環(huán)境美學(xué)從客體的自然空間出發(fā)，經(jīng)由西方生態(tài)美學(xué)的生態(tài)學(xué)、景觀學(xué)和設(shè)計(jì)學(xué)的改造，再融入中國(guó)當(dāng)代學(xué)者獨(dú)特的審美感悟與生命體驗(yàn)，最終形成了當(dāng)前中國(guó)生態(tài)美學(xué)的學(xué)科面貌。而其空間性卻是聯(lián)系和溝通客體與客體之間、主體與自然之間的關(guān)鍵，并且在生態(tài)美學(xué)的理論視域中構(gòu)建了美感生發(fā)與主體體驗(yàn)。從人類主體與自然的關(guān)系角度來講，生態(tài)美學(xué)追求的是和諧、統(tǒng)一、自然的審美話語，而殊不知，美學(xué)意義的彰顯與生存意義的澄明正是在主體對(duì)自然的“空間感”體驗(yàn)中完成的。主體以空間體驗(yàn)的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)自然生態(tài)完整的把握，所以就主體而言，應(yīng)該實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)空間和心靈空間上同自然融為一體，大道齊一；“就‘空間感’所涉及客體‘實(shí)項(xiàng)’而言，空間對(duì)象在‘質(zhì)料’上的構(gòu)成極為復(fù)雜，它決定了主體感受的多層次性，人的感官的豐富性取決于空間環(huán)境質(zhì)料的構(gòu)成狀況，因而，‘身體’及其‘空間感’就必然而且自然地呈現(xiàn)于生態(tài)美學(xué)的視野之中”[3]（P177）。因?yàn)槊缹W(xué)與主體的體驗(yàn)、理念和感知有著天然的聯(lián)系，所以生態(tài)美學(xué)對(duì)自然的“返魅”、對(duì)人類主體的反思與美學(xué)的基本原則之間就形成了最為基本的割裂與矛盾，而造成這一矛盾的根本危機(jī)又恰恰是“空間感的缺席”[3]（P176）。所以，一方面我們要分析和反思空間美學(xué)的話語限度以及造成的根本性原因，另一方面也需要發(fā)掘生態(tài)美學(xué)中的空間性特質(zhì)，以期彌補(bǔ)理論上的不足，使得生態(tài)美學(xué)不僅僅成為具有民族特色的美學(xué)理論，更是能有效地介入現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)、審美實(shí)踐和當(dāng)下的文學(xué)研究，提升理論的普世性與介入性價(jià)值。

（一）生態(tài)美學(xué)邏輯起點(diǎn)存在悖論

生態(tài)美學(xué)所提出的現(xiàn)實(shí)背景是自然環(huán)境和生態(tài)環(huán)境的危機(jī)，企圖以美學(xué)的方式介入生態(tài)學(xué)的研究，并由此實(shí)現(xiàn)新時(shí)期實(shí)踐美學(xué)的突破?！吧鷳B(tài)美學(xué)是從審美角度來確立人與自然的關(guān)系，從而達(dá)到保護(hù)生態(tài)的目的”[4]（P81），其旨?xì)w仍然是對(duì)自然的“返魅”，并試圖將人類主體對(duì)自然的實(shí)踐影響降到最低；“所謂生態(tài)美學(xué)就是生態(tài)學(xué)與美學(xué)的一種有機(jī)結(jié)合，是運(yùn)用生態(tài)學(xué)的理論和方法研究美學(xué)，將生態(tài)學(xué)的重要觀點(diǎn)吸收到美學(xué)之中，從而形成一種嶄新的美學(xué)理論形態(tài)”[5]（P214），可見，生態(tài)美學(xué)的邏輯起點(diǎn)是人與自然以及二者的關(guān)系問題，并且試圖深入到二元對(duì)立的思維模式背后打破主體性的話語霸權(quán)，給予自然客體以應(yīng)有的地位。生態(tài)美學(xué)的這一邏輯起點(diǎn)是富有學(xué)理價(jià)值的，但是其前提和理論架構(gòu)的邏輯起點(diǎn)卻存在悖論。生態(tài)美學(xué)反思的對(duì)象是不斷擴(kuò)大的“人類中心主義”，那么對(duì)于人類中心主義應(yīng)該如何界定呢？從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的角度而言，作為人類中心主義的“主體”是具體承擔(dān)認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的人。主體性的建立以及美感的產(chǎn)生是與客體對(duì)象化活動(dòng)密切聯(lián)系的?！拌b賞時(shí)是按照著經(jīng)驗(yàn)的規(guī)定依據(jù)，也就是只是后天通過感官所賦予的。或者人們可以承認(rèn)：鑒賞是由于先驗(yàn)的根基來下判斷的?！盵6]（P194）可以看出，美學(xué)與主體性有直接、密切的聯(lián)系，片面排斥主體性和人類中心主義是不利于生態(tài)美學(xué)的全面發(fā)展的。同時(shí)，生態(tài)美學(xué)也過度高揚(yáng)了美的自然生態(tài)美屬性，并以“返魅”的視角彰顯了自然美的本體價(jià)值，其對(duì)于美的本質(zhì)的理解仍然是立足于環(huán)境美學(xué)的自然美觀念，“人們根據(jù)三種模式來行事——即對(duì)象模式，風(fēng)景模式或靜觀模式和環(huán)境模式。當(dāng)將對(duì)象社會(huì)化并為它們創(chuàng)造接受規(guī)范時(shí)，它們都接近于藝術(shù)”[7]（P30）， “從生態(tài)學(xué)的立場(chǎng)來看，生態(tài)完好的又宜人的，就是美的”[8]（P5-10），這就更加強(qiáng)化了“生態(tài)決定論”的話語霸權(quán)。生態(tài)問題密切聯(lián)系經(jīng)濟(jì)、政治、文化、生理、倫理等多個(gè)領(lǐng)域，美學(xué)只是其中的一個(gè)維度，我們難道可以認(rèn)為“生態(tài)完好”就會(huì)導(dǎo)致“美的出現(xiàn)”嗎？這明顯地在理論上是講不通的，人的主體性美感形態(tài)和審美體驗(yàn)已經(jīng)完全化為客體問題。同時(shí)，一些生態(tài)美學(xué)家仍然秉承環(huán)境美學(xué)的理論特質(zhì)，過于強(qiáng)調(diào)對(duì)自然和環(huán)境的“復(fù)魅”與“返魅”，而消泯了生態(tài)美學(xué)中的豐富的美學(xué)體驗(yàn)，“對(duì)原始人類最適宜于生態(tài)的、樸實(shí)的生活方式懷著深深的眷戀……相信生態(tài)智慧可以矯正人類的生態(tài)過失”[9]（P211-213）。雖然說“返魅”并不是回歸史前時(shí)期或前現(xiàn)代時(shí)期，但是此種“返魅”究竟到何種程度還是需要繼續(xù)研究的話題，否則就陷入了虛無主義的泥潭。其實(shí)在后現(xiàn)代時(shí)期，“返魅”更多地是理論的架設(shè)，現(xiàn)代性工程和“形式化”學(xué)科知識(shí)體系已經(jīng)滲透至學(xué)術(shù)思想的方方面面，啟蒙現(xiàn)代性以其強(qiáng)大的力量規(guī)約著主體的話語方式，再次回歸前學(xué)科性質(zhì)的原始思維方式已不復(fù)可能；另一方面主張“復(fù)魅”也面臨著前所未有的危機(jī)。人類的主體性視域畢竟是有限的，在現(xiàn)代社會(huì)中科學(xué)仍然有其遠(yuǎn)沒有涉及的領(lǐng)域，未被探索的自然空間依然廣闊，而生態(tài)美學(xué)對(duì)人類中心主義的反撥則有矯枉過正之嫌。其實(shí)，對(duì)自然“返魅”的理論追求本身就包涵了理論本體與理論方法之間的悖論。一方面，生態(tài)美學(xué)拒絕主體性的張揚(yáng)，希望以對(duì)自然生態(tài)美的發(fā)掘?qū)崿F(xiàn)人與自然的平衡；但是另一方面，“返魅”的過程也正是主體性作用的結(jié)果，同樣要借助主體的感性和理性思維對(duì)自然美進(jìn)行重新挖掘與審視。

（二）生態(tài)美學(xué)學(xué)科屬性存在游移

生態(tài)美學(xué)作為新時(shí)期美學(xué)領(lǐng)域研究的熱點(diǎn)和嶄新的學(xué)科形態(tài)，豐富了實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)的理論視域，但是從美學(xué)的學(xué)科體系而言，缺乏美學(xué)層面的、支持自身建構(gòu)的關(guān)鍵因子。目前我們定位生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象依然局限在整體性思維、可持續(xù)發(fā)展、和諧環(huán)保理念等，更多地以生態(tài)學(xué)的視角規(guī)約美學(xué)的建構(gòu)，這就逐步使生態(tài)美學(xué)淪落成為“有學(xué)無美”的學(xué)科。眾多理論家對(duì)其研究對(duì)象眾說紛紜、各不相同。有學(xué)者從人與自然的關(guān)系著眼，以折衷的態(tài)度使“‘生態(tài)系統(tǒng)’作為美學(xué)的研究對(duì)象。這里的生態(tài)系統(tǒng)，不是孤立的與人對(duì)立的‘自然’，而是充滿生命的包括人在內(nèi)的‘生態(tài)系統(tǒng)’”[10]（P295）；而有學(xué)者認(rèn)為自然生態(tài)所呈現(xiàn)出來的形式觀感構(gòu)成研究對(duì)象，“具體地說，生態(tài)美學(xué)不是研究生態(tài)系統(tǒng)的實(shí)質(zhì)和內(nèi)在結(jié)構(gòu)，而是研究生態(tài)系統(tǒng)的感性形象即外觀，如日月星辰，風(fēng)云晴晦……研究這種感性形象如何為人提供審美觀照，如何使人產(chǎn)生美感快樂”[11]（P93）。可以看出，對(duì)生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象有側(cè)重主體的精神完善，有側(cè)重自然客體的審美表征，還有主客體兼有的“生態(tài)系統(tǒng)”，理論在主體、自然客體、主客之間進(jìn)行游移，經(jīng)歷了生態(tài)學(xué)、美學(xué)、存在哲學(xué)、環(huán)境美學(xué)等學(xué)科的混雜，但在更多時(shí)候，美學(xué)家的研究對(duì)象已經(jīng)由美本體轉(zhuǎn)向?qū)ι鷳B(tài)問題的思索。“在這種時(shí)候，生態(tài)美學(xué)家更多地扮演著生態(tài)學(xué)家的角色?！盵9]（P212）進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來，美學(xué)中研究的重要問題一方面繼承了康德等人的主體性美學(xué)思想，另一方面也在人類存在的層面反思藝術(shù)與審美，并試圖以非理性的美學(xué)轉(zhuǎn)向重新發(fā)現(xiàn)人的本體存在和在現(xiàn)代社會(huì)中的生存。由此，生態(tài)美學(xué)“是一種包含人類合理生存發(fā)展要求的，人的存在論與人學(xué)價(jià)值論統(tǒng)一的價(jià)值觀念，它形成于人類的生成發(fā)展過程中，有歷史必然性和合理性”[12]（P162）。那么，生態(tài)美學(xué)如何在人類存在、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和自然生態(tài)的雙向維度中找到合適的研究對(duì)象與理論話語言說方式，是需要進(jìn)一步思索的話題。

其次，生態(tài)美學(xué)的研究?jī)?nèi)容也大致可以分為三個(gè)部分，其中也有邏輯不明和內(nèi)容泛化的局面出現(xiàn)。第一是對(duì)審美實(shí)踐和藝術(shù)本體的研究，往往將“自然”、“和諧”的價(jià)值理念滲透至美學(xué)分析之中，以期發(fā)現(xiàn)文學(xué)和藝術(shù)的嶄新特質(zhì)；第二是對(duì)人類主體精神、信仰和價(jià)值理念自身的研究，著眼于現(xiàn)代社會(huì)和工業(yè)文明對(duì)人的“異化”現(xiàn)實(shí)，以自然生態(tài)的美學(xué)話語對(duì)其進(jìn)行糾正與反撥；第三是對(duì)自然環(huán)境和生態(tài)文明的深切觀照，以“返魅”的態(tài)度重拾“萬物有靈”的信仰。這三個(gè)研究視域同樣存在著生態(tài)本體論、存在本體論和藝術(shù)本體論三個(gè)維度的膠著與矛盾。比如當(dāng)前的三峽工程是偉大的水利樞紐工程，不僅僅取得了航運(yùn)、防洪、種植、電力等現(xiàn)實(shí)功能，其400多項(xiàng)世界第一的數(shù)據(jù)更是極大彰顯了民族自信心與自豪感；但130萬三峽移民的生存狀況、精神體驗(yàn)和家園意識(shí)更是需要生態(tài)美學(xué)的價(jià)值關(guān)懷。所以，這就產(chǎn)生了一個(gè)極大的悖論，生態(tài)美學(xué)究竟是立足于自然生態(tài)的進(jìn)步與提升，還是對(duì)人群生存狀況的關(guān)注？可見，生態(tài)美學(xué)的研究?jī)?nèi)容還需要進(jìn)一步的研究與細(xì)化。

（三）生態(tài)美學(xué)在歷史語境中的話語缺失與矛盾

作為新時(shí)期美學(xué)發(fā)展的潮流與歷史樣態(tài)，后實(shí)踐美學(xué)以生命美學(xué)、超越美學(xué)、主體間性美學(xué)等實(shí)現(xiàn)了美學(xué)從意識(shí)形態(tài)性質(zhì)到個(gè)體感性生命性質(zhì)的徹底轉(zhuǎn)化，以“生存”和“交往”的視角再現(xiàn)了嶄新的美學(xué)樣態(tài)與話語言說；同時(shí)，后實(shí)踐美學(xué)也廣泛吸收了西方現(xiàn)代存在主義、闡釋學(xué)等理論因子，以期在后現(xiàn)代的潮流中保持對(duì)人文理念的堅(jiān)守和對(duì)人類主體存在終極價(jià)值的追尋，“至于審美，毫無疑問，作為人類最為根本的意義關(guān)聯(lián)、最終目的與終極關(guān)懷的體驗(yàn)，它必將是愛的見證”[13]（P12）。在此種語境下，自然美與環(huán)境美就在后實(shí)踐美學(xué)體系中產(chǎn)生缺失。所以，為了彌補(bǔ)對(duì)自然和生態(tài)的關(guān)注，生態(tài)美學(xué)的風(fēng)生水起成為新時(shí)期美學(xué)思潮的重要一維。但是生態(tài)美學(xué)在后實(shí)踐美學(xué)的歷時(shí)發(fā)展框架中，并沒有起到其理論初衷與應(yīng)有的價(jià)值體察作用。生態(tài)美學(xué)的邏輯起點(diǎn)和學(xué)科前提是自然與人的生態(tài)、審美關(guān)系，而此種“人”的主體性存在是以人類集體的方式出現(xiàn)的，“人類”也被打上了濃厚的科學(xué)意味和作為自然對(duì)立面的存在，宏大的話語言說與人類學(xué)意義上的理論訴求遮蔽了對(duì)個(gè)體性美學(xué)的關(guān)注，“和諧這一生態(tài)美的本質(zhì)在現(xiàn)代人類學(xué)這里就被還原為、復(fù)歸于人類與整個(gè)對(duì)象世界的源始的、本初的一體化關(guān)系，一種以‘在世’生活為根基的渾樸天然、圓融如一的關(guān)系，一種‘向來所是’的、‘未經(jīng)分化’的、‘本真狀態(tài)’的和諧”[14]（P11-18）?？梢姡鷳B(tài)美學(xué)在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的語境中，尤其是在商業(yè)文化浪潮、工業(yè)文明異化和市民社會(huì)崛起的語境中，彰顯對(duì)個(gè)體內(nèi)在生存狀況與精神生態(tài)平衡的關(guān)注，應(yīng)該是更有價(jià)值的問題。其實(shí)，生態(tài)美學(xué)家們之所以借鑒整體性的人類觀念和人類學(xué)的學(xué)科特質(zhì)，正是因?yàn)樯鷳B(tài)問題和環(huán)境問題是超越個(gè)體、族群和國(guó)家的普世性話語，需要整體人類的共同努力方能解決，所以這也是生態(tài)美學(xué)無奈的選擇。但是審美活動(dòng)是帶有個(gè)人主體性質(zhì)的精神實(shí)踐活動(dòng)，更是后現(xiàn)代社會(huì)美學(xué)的必然取向，并以“共通感”的形式實(shí)現(xiàn)美學(xué)的普世性價(jià)值，那么如何以人類學(xué)意義上的群體訴求規(guī)約個(gè)體性質(zhì)的美學(xué)體驗(yàn)？生態(tài)美學(xué)中的個(gè)體審美活動(dòng)應(yīng)該如何適應(yīng)、協(xié)調(diào)自然美的生態(tài)取向？或者我們?nèi)绾畏乐挂陨鷳B(tài)學(xué)遮蔽美學(xué)的理論危機(jī)？這些都是新的歷史語境下給生態(tài)美學(xué)提出的嚴(yán)峻問題。其實(shí)，后實(shí)踐美學(xué)之所以取代實(shí)踐美學(xué)，正是彰顯了個(gè)體的審美力量與市民社會(huì)的自由訴求，打破人類學(xué)和意識(shí)形態(tài)對(duì)“集體”人類審美實(shí)踐的宏大言說；而生態(tài)美學(xué)卻重新回歸人類學(xué)意義上的集體性質(zhì)，漠視對(duì)個(gè)體生存狀況的關(guān)注，這是理論發(fā)展的曲折，同時(shí)也削弱了美學(xué)加入當(dāng)下藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)研究的力度。

我們認(rèn)為，生態(tài)美學(xué)的理論話語限度與邏輯困境仍主要在于生態(tài)學(xué)與美學(xué)的學(xué)科拮抗、集體人類學(xué)訴求與個(gè)體審美力量的對(duì)立、自然“返魅”與主體“反思”的二元悖反，這些都構(gòu)成了影響其理論進(jìn)一步發(fā)展的阻礙。而與此同時(shí)，生態(tài)美學(xué)又天然地蘊(yùn)含了“空間性”的特質(zhì)，自然界之中的客體與客體之間，主體與客體之間，主體內(nèi)在感性與理性之間，都構(gòu)成了獨(dú)特的空間話語。人類和萬物在自然界中的棲居從本源上來講，正是一種空間的開啟和客觀世界的澄明，“終有一死者存在，也即說：終有一死者在棲居之際根據(jù)他們?cè)谖锖臀恢媚抢锏亩毫舳?jīng)受著諸空間。而且只因?yàn)榻K有一死者依其本質(zhì)經(jīng)受著諸空間，他們才能穿行于諸空間中”[15]（P1199）。海德格爾認(rèn)為人類詩(shī)意的棲居和生態(tài)審美性的存在正是在無限的客體與主體空間中生發(fā)出來。同樣，對(duì)于生態(tài)美學(xué)的話語限度而言，人類主體與自然生態(tài)的溝通、生命存在與家園空間的找尋、個(gè)體完滿與空間審美體驗(yàn)的生發(fā)，都需要在空間的層面上得以解決。所以，我們不僅僅需要重新挖掘、彰顯生態(tài)美學(xué)的空間特質(zhì)，不斷豐富、完善生態(tài)美學(xué)的理論話語；同時(shí)可以看出，空間性可以有效地彌補(bǔ)生態(tài)美學(xué)的理論限度，并且能夠在方法論層面給予其有益的嘗試與探索。

二、生態(tài)美學(xué)的空間性特質(zhì)及理論彌補(bǔ)

從寬泛的角度而言，生態(tài)學(xué)可以包涵政治生態(tài)、經(jīng)濟(jì)生態(tài)、精神生態(tài)和文化生態(tài)等多個(gè)維度，但無論何種理論視角與取向，其著眼點(diǎn)正是人類與自然以及人類與自身的關(guān)系問題。而環(huán)境美學(xué)對(duì)整體生態(tài)、環(huán)境保護(hù)、自然“返魅” 的話語言說又天然規(guī)約了生態(tài)美學(xué)對(duì)于自然空間重視和美感生發(fā)的價(jià)值取向。經(jīng)濟(jì)生態(tài)、文化生態(tài)等雖然也具有生態(tài)性并和美學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系，但是美感體驗(yàn)的創(chuàng)設(shè)和美學(xué)學(xué)科本體的規(guī)約要求生態(tài)美學(xué)必須以“美感”的角度來進(jìn)行理論架構(gòu)，所以，我們?cè)谔接懮鷳B(tài)美學(xué)的空間性時(shí)，仍主要立足于環(huán)境美學(xué)所提供的理論鋪墊與對(duì)自然空間的主體感知，從而使該學(xué)科真正成為有“學(xué)”更有“美”的理論話語。其實(shí)，空間性不僅僅是蘊(yùn)含在生態(tài)美學(xué)中的理論特質(zhì)，更是具有本體性的價(jià)值與意義?！澳睦镉锌臻g，哪里就有存在”[16]（P22），列斐伏爾對(duì)空間的經(jīng)典界定預(yù)示了空間理論的強(qiáng)大包容力。同時(shí)，自然生態(tài)和人類主體都有著獨(dú)立的運(yùn)行機(jī)制與開放的理論品格，能夠在不同的空間中不斷調(diào)整自身的理論適應(yīng)性；生態(tài)美學(xué)所倡導(dǎo)的自然和諧的時(shí)空觀、主客體融合相生的一元論以及個(gè)體生命力的完滿都是在對(duì)空間的體驗(yàn)、區(qū)隔、膠著和融合中完成的，空間性的心物體驗(yàn)性、家園空間感、天道空間觀面對(duì)自然與主體、生態(tài)與審美、生存與超越的邏輯困境增添了嶄新的理論活力，注入對(duì)人與自然關(guān)系的新理解。

（一）生態(tài)美學(xué)的天道空間觀

生態(tài)學(xué)理論的一個(gè)基本視點(diǎn)是“有機(jī)整體觀”，卡爾松“自然全美”的觀點(diǎn)啟發(fā)了生態(tài)美學(xué)的“有機(jī)”特質(zhì)，并且從對(duì)形式鑒賞的角度展開審美判斷，“全部自然界是美的。按照這種觀點(diǎn)，自然環(huán)境在不被人類所觸及的范圍之內(nèi)具有重要的肯定美學(xué)特征：比如它是優(yōu)美的、精巧的、緊湊的、統(tǒng)一的和整齊的，而不是丑陋的、粗鄙的、松散的、分裂的和凌亂的”[17]（P110）。一般而言，空間有三個(gè)層面上的內(nèi)涵，首先是指與“實(shí)存”相對(duì)立的“虛空”，比如山峰與山峰之間的廣闊空間，大地與天空之間無限的空間等；其二是自然事物運(yùn)動(dòng)變化所占據(jù)的軌跡和位置，太陽的東升西落、斗轉(zhuǎn)星移的自然星象、黃河?xùn)|流入海的場(chǎng)景都屬于空間的變幻；其三是針對(duì)某個(gè)具體事物的三維量化數(shù)據(jù)等，可見，自然生態(tài)的物質(zhì)變化與運(yùn)行規(guī)律都與空間緊密相連，沒有對(duì)空間的體察就沒有生態(tài)運(yùn)行的和諧規(guī)律。但同時(shí)，這三個(gè)層面的空間還只是空間營(yíng)造的基礎(chǔ)，“地理空間是人們通過自己的能力和實(shí)踐塑造出來，以符合自己文化特征的產(chǎn)物”[18]（P27），主體性的實(shí)踐重新劃分了空間的屬性與領(lǐng)域，并且渲染上了更高層面的“存在”色彩?！皬囊环N原始的統(tǒng)一性而來，天、地、神、人‘四方’歸于一體?！覀兙桶堰@四方的統(tǒng)一性稱作四重整體（das Geviert）?！盵15]（1191-1193）海德格爾“詩(shī)意地棲居”也正是在天、地、神、人的四重空間體驗(yàn)中以“整一”空間的外化與變形使存在的意義得以澄明，而此在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想中正是“天道”。在生態(tài)美學(xué)看來，萬事萬物自由自在、不受拘束地運(yùn)行“返魅”乃是最高境界，海德格爾的時(shí)空觀也正是彰顯了生態(tài)美學(xué)的理論訴求。所以，我們完全可以從生態(tài)美學(xué)中發(fā)掘出嶄新的空間性因子，并使二者相互呼應(yīng)、相得益彰，共同營(yíng)造整一性的生態(tài)美學(xué)觀。中國(guó)傳統(tǒng)的 “道法自然”與“天人合一”共同營(yíng)造了空間視域中的生態(tài)美學(xué)思想。老子從生態(tài)自然廣闊的空間維度出發(fā)，賦予了空間以濃厚的先驗(yàn)性本質(zhì)色彩，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母”[19]（P62），形象地說明了空間的大小與事物的差別并沒有影響，并建構(gòu)起具有普世價(jià)值的“道論”空間的話語言說；儒家思想的“天人合一”更加強(qiáng)調(diào)作為主體的人要與外在自然生態(tài)空間相協(xié)調(diào)，這一方面是出于對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)狀況和土地情結(jié)的外化，另一方面也是希望在主體的精神空間和自然的生態(tài)空間中找到契合的“神性”話語，以“感應(yīng)”的空間色彩重塑人類與自然生態(tài)的聯(lián)系。所以總體看來，在天道空間觀視域中，人、自然生態(tài)與社會(huì)是完全“齊一”的關(guān)系，人可以通過離形去知、心齋坐忘化為外物；自然也可以“天人感應(yīng)”獲得主體性質(zhì)的存在體驗(yàn)，而這些又都是在空間性的存在中彰顯出來。萬物之終始，在空間紛紜中自然運(yùn)行；冬雪夏雨，體四季更替中立象盡意。萬物源一體，天人本合一?！罢豢臻g”與“天道空間”實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)層面對(duì)生態(tài)美學(xué)的理論突破。當(dāng)代的生態(tài)美學(xué)更多地吸收西方認(rèn)識(shí)論的二元美學(xué)理念和科學(xué)化的言說方式，在自然生態(tài)和人類主體的層面厚此薄彼，沒有把握好二者之間和諧圓融的狀態(tài)。天道空間觀作為開放的、整體性質(zhì)的哲學(xué)理論話語則很好地解構(gòu)了二元對(duì)立的邏輯起點(diǎn)，以把人類主體納入自然空間的態(tài)度摒棄“人類中心主義”的理性霸權(quán)，以本源自然性質(zhì)的話語模式重新關(guān)注世間的春風(fēng)春鳥、秋月秋蟬、夏云暑雨，冬月祁寒；同時(shí)，把主體性的人納入空間存在的一部分，以天人合一的視角回歸人性的自然生態(tài)本質(zhì)，“在認(rèn)知的意義上，它是人與自然關(guān)系的形上學(xué)說；在倫理意義上，它反映了古人善待自然的積極態(tài)度，體現(xiàn)了中華民族博懷的精神境界；而在審美意義上，它又體現(xiàn)了人們以人情看物態(tài)、以物態(tài)度人情的審美的思維方式。在中國(guó)傳統(tǒng)的審美思想中，人與自然是統(tǒng)一的，萬物生命間是息息相通的，處在相互對(duì)應(yīng)的有機(jī)聯(lián)系中，存在于統(tǒng)一的生命過程中，體現(xiàn)出生命的某種象征意義”[20]。

（二）生態(tài)美學(xué)的空間家園感

西方在由環(huán)境美學(xué)向生態(tài)美學(xué)的過渡中，也具有從自然環(huán)境中體察人生存在家園的傳統(tǒng)，這一點(diǎn)在羅爾斯頓的環(huán)境美學(xué)中已經(jīng)有所論述。無限的地理空間與考古學(xué)意義上的歷史空間共同營(yíng)造出對(duì)人類家園感知的審美體驗(yàn)，因?yàn)槿祟惖纳鹪从谧匀?，所以自然生態(tài)中也蘊(yùn)含了血脈相連的家園感知，“一種重返故里時(shí)的懷舊的情緒無可阻攔地向我襲來，似乎我從前曾來過這里……我是這塊巖石有感覺的后代”[21]（P428）?！凹覉@”正是在對(duì)空間的離別、轉(zhuǎn)移、放逐與回歸的語境中生發(fā)出來，所以“家園”本身就是對(duì)特殊空間場(chǎng)景的訴求與體驗(yàn)，“‘家園意識(shí)’集中體現(xiàn)了當(dāng)代生態(tài)美學(xué)作為生態(tài)存在論美學(xué)的理論特點(diǎn)，反映了生態(tài)美學(xué)不同于傳統(tǒng)美學(xué)的根本之點(diǎn)，成為當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的核心范疇之一”[22]（P15）。從語義學(xué)和詞源學(xué)上來講，家園的本體屬性是人類主體和族群進(jìn)行生產(chǎn)生活、避暑御寒、空間歸屬和文化彰顯的專屬空間，《說文解字·尸部》中有云：“屋者，居也”，段玉裁注：“屋者，室之覆也”；而在生態(tài)美學(xué)的視域中，“家園”首先體現(xiàn)為環(huán)境美學(xué)視域中地球意識(shí)，因?yàn)閺母鼮閺V闊的宇宙空間來看，地球正如同茫茫星海中為人類所棲居的一處樂園，供養(yǎng)著生命并提供其所需的各種條件，“在這個(gè)太空中，只有一個(gè)地球在獨(dú)自養(yǎng)育著全部生命體系。地球的整個(gè)體系由一個(gè)巨大的能量來賦予活力。這種能量通過最精密的調(diào)節(jié)而供給了人類”[23]（P1）。人類的現(xiàn)代性文明對(duì)地球的原生態(tài)資源造成極大破壞，所以應(yīng)該樹立地球空間的生態(tài)意識(shí)，將人類主體放入地球的整體性生態(tài)“構(gòu)成性”框架之中。其次，“家園感”不僅僅具有生態(tài)學(xué)、人類學(xué)意義上的價(jià)值，更是天然地聯(lián)系了人的價(jià)值歸屬與情感確證，以體驗(yàn)的方式具有了美學(xué)與文學(xué)上的意義。“文學(xué)研究介入空間維度，關(guān)注民族、家庭、信仰、風(fēng)俗、制度在地域間的流動(dòng)和相互關(guān)系，從而展示更立體、更全面的文學(xué)脈絡(luò)?！盵24]（P103）其實(shí)，中西方自古以來的文學(xué)與審美就對(duì)家園回歸、漂流放逐有著獨(dú)特的感悟，“在這里，‘家園’意指這樣一個(gè)空間，它賦予人一個(gè)處所，人惟在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命運(yùn)的本己要素中存在。這一空間乃由完好無損的大地所贈(zèng)予”[25]（P15）。海德格爾也將“家園”看做是從存在哲學(xué)到美學(xué)內(nèi)涵的過渡，在對(duì)荷爾德林《返鄉(xiāng)》詩(shī)歌的闡釋中使得語言和真理得以呈現(xiàn)與澄明，被去蔽的世界在創(chuàng)作者“詩(shī)意的言說”中獲得敞亮，文學(xué)也正是在對(duì)家園的體驗(yàn)中獲得無窮的審美意蘊(yùn)。對(duì)于西方文化而言，空間家園感是聯(lián)系人類與自然生態(tài)關(guān)系的重要中介，并且在放逐與回歸的空間“原型”與“母題”中實(shí)現(xiàn)對(duì)自然和自身的本真思索。“文學(xué)景觀最好是看做文學(xué)和景觀的兩相結(jié)合，而不是視文學(xué)文本為反映或者歪曲外部世界的孤立的鏡子”[18]（P57），地理空間在人類審美實(shí)踐的影響和規(guī)約下，不僅僅是純粹自然狀態(tài)的日月山川，而是打上了濃厚的情感空間色彩；而同樣，文學(xué)和審美也受到諸如草原、沙漠、雨林等特定自然生態(tài)環(huán)境的制約?？臻g家園感一方面聯(lián)系了生態(tài)學(xué)意義上對(duì)“只有一個(gè)地球”的保護(hù)，另一方面也直接適應(yīng)、溝通了文學(xué)和美學(xué)意義中的存在母題。從這個(gè)意義上講，“家園”可以是在空間視域營(yíng)造下的地球家園、自然家園、主體家園、情感家園等。它有機(jī)地聯(lián)系了生態(tài)學(xué)的科學(xué)性質(zhì)與美學(xué)的審美性質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了科技理性與人文感性的交融。當(dāng)前，生態(tài)美學(xué)在學(xué)科對(duì)象和研究?jī)?nèi)容層面產(chǎn)生了主客體游移不明的狀況，而當(dāng)以空間家園感介入之后，對(duì)于整一性的家園訴求和空間之中的審美體驗(yàn)就構(gòu)成了生態(tài)美學(xué)的主要研究對(duì)象。美學(xué)經(jīng)驗(yàn)的生發(fā)來自于主體深沉的生命意識(shí)和超越自然的自由情懷，而空間家園感的最大優(yōu)勢(shì)在于將此價(jià)值擴(kuò)展至整個(gè)自然生態(tài)系統(tǒng)，以“萬物皆有靈”的色彩使自然具備家園情愫，以“棲居的空間”實(shí)現(xiàn)人與自然內(nèi)在的統(tǒng)一，繼而共同找到“神性”存在的根基。這也正如荷爾德林的詩(shī)作《希臘》所言：“你們，命運(yùn)之聲呵，游子之路/碧空如洗好似學(xué)堂/三彩洋溢歡樂的氣氛/靈魂的力量和靈魂的近親，融為一體/讓美更樂意/在大地安家，無論哪位神/都跟世人更為合群?！盵26]（P213-215）

（三）生態(tài)美學(xué)的空間體驗(yàn)感

任何美學(xué)不僅僅是帶有哲學(xué)層面的理論話語，而且要能有效地闡釋審美實(shí)踐與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而通達(dá)具有終極價(jià)值的人文關(guān)懷。生態(tài)美學(xué)在“體驗(yàn)的維度”上很好地借鑒了環(huán)境美學(xué)的“審美場(chǎng)”概念，以空間維度的審美場(chǎng)域?qū)崿F(xiàn)理論對(duì)現(xiàn)實(shí)藝術(shù)實(shí)踐的介入力度。賈蘇克·科歐就“致力于將伯林特的‘審美場(chǎng)’概念作為一種現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的普遍理論，與他自己稱為‘生態(tài)設(shè)計(jì)’的環(huán)境設(shè)計(jì)理論聯(lián)結(jié)起來，旨在創(chuàng)造一種可以運(yùn)用于設(shè)計(jì)實(shí)踐的美學(xué)理論”[27]（P69-74）。正如上文分析，生態(tài)美學(xué)在人類學(xué)意義上的生態(tài)性和個(gè)體意義上的美學(xué)性矛盾中出現(xiàn)了話語言說的無力，并且在闡釋個(gè)體的、生動(dòng)的美學(xué)現(xiàn)象之時(shí)產(chǎn)生主體與客體之間的游離；而“空間體驗(yàn)”則以“同情”的方式實(shí)現(xiàn)了“心”與“物”的融合、個(gè)體審美活動(dòng)與集體生態(tài)訴求的結(jié)合?！疤斓揽臻g觀”與“家園空間感”實(shí)現(xiàn)了人與自然生態(tài)存在意義上的統(tǒng)一，人與萬事萬物共同構(gòu)成了生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象和無限空間中自由運(yùn)行的家園歸屬，在此基點(diǎn)上，具有“家園”意識(shí)的人類必須用其理性思維和感性體驗(yàn)的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)空間的把握：“環(huán)境的主要維度——空間、質(zhì)量、體積和深度——并不是首先和眼睛遭遇，而是先同我們運(yùn)動(dòng)和行動(dòng)的身體相遇。”[18]（P91）所以，個(gè)體審美力量的生發(fā)需要視覺、聽覺、觸覺、運(yùn)動(dòng)知覺等感官共同起作用，它們之間的密切配合最終實(shí)現(xiàn)了直達(dá)本源、以心體物的目的。比如，當(dāng)藝術(shù)創(chuàng)作者身處特定的自然空間之時(shí)，會(huì)將此種空間的生態(tài)性與主體對(duì)聲色的感官性、內(nèi)心情感的體驗(yàn)性聯(lián)系起來，使他們共同生發(fā)出審美的意義，同時(shí)，主體也獲得了心靈上的自由?？臻g性質(zhì)的審美能夠有效地實(shí)現(xiàn)個(gè)體與外物的“心物”融合和個(gè)體與群體之間的“審美同情”，而體驗(yàn)作為美感生發(fā)和審美過程的關(guān)鍵維度，以“心物”融合的方式直接溝通了主體與客體，甚至是主體與主體的“間性”關(guān)系，是“審美之中主體心力情感投入、體悟、擁抱對(duì)象的心理活動(dòng)”[28]（P101），審美體驗(yàn)的生發(fā)可以是對(duì)歷史的體驗(yàn)、對(duì)社會(huì)的體驗(yàn)、對(duì)人生的體驗(yàn)等，而對(duì)空間的體驗(yàn)構(gòu)成了其關(guān)鍵的維度。生態(tài)美學(xué)的自然生態(tài)特質(zhì)，就決定了該學(xué)科對(duì)空間的體驗(yàn)性，即作為主體的人類在整體自然生態(tài)系統(tǒng)中經(jīng)驗(yàn)、接受、領(lǐng)悟到人類與萬物共存的詩(shī)意存在方式，更何況生態(tài)系統(tǒng)中所有的生命主體都是在一定空間中生長(zhǎng)、運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的，“空間的構(gòu)造、以及體驗(yàn)空間、形成空間概念的方式，極大地塑造了個(gè)人生活與社會(huì)關(guān)系”[29]（P180）。作為生態(tài)中自由存在的生命之一的人類，面對(duì)自然的無限空間和無垠的宇宙時(shí)空，看到崇山峻嶺、河流奔騰、日升月落、星斗滿天，于是，有限性存在面對(duì)無限性的哲思就開啟了空間體驗(yàn)和心物合一的審美空間，以期在審美的層面實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命的超越性和無限性。首先，在外在自然空間的層面，個(gè)體的身體感知與觸覺知覺在空間體驗(yàn)中克服空間距離和客體的物質(zhì)性，以“氣韻流轉(zhuǎn)”的方式進(jìn)入自由的空間。“審美的是對(duì)于一種對(duì)象的欣賞，這對(duì)象就其為欣賞的對(duì)象來說，卻不是對(duì)象而是我自己?！盵30]（P471）其次，在內(nèi)在審美空間層面，空間體驗(yàn)以“同情”和“共通感”的形式由個(gè)體審美體驗(yàn)向群體審美訴求過渡。如果說自然生態(tài)空間以先驗(yàn)存在的形式賦予了空間無可更改的定位，那么主體想象式和同情式的審美體驗(yàn)則深入到某個(gè)民族群體的“詩(shī)性傳統(tǒng)”背后，由個(gè)體的自由性、超越性和審美理想擴(kuò)展至主體和主體之間的“主體間性”話語，從而破除本心與外物、自我與他人的區(qū)隔，氤氳至“集體無意識(shí)”的民族心理深處，并成為民族個(gè)體的文化確證與身份認(rèn)同。“藝術(shù)境界主于‘美’， 所以一切美的光是來自心靈的源泉；沒有心靈的喚射，是無所謂美的”[31]（P59），此種心靈的體驗(yàn)不僅僅是個(gè)體對(duì)空間自然的把握，更成為民族集體心理的映射，并一起形成了華夏民族含蓄不盡、意在言外、感興妙悟等審美風(fēng)貌。自然空間與主體心靈空間已經(jīng)完美融合在一起，更為重要的是，對(duì)于個(gè)體的空間審美體驗(yàn)以“視域融合”的方式在創(chuàng)作者、接受者和整個(gè)詩(shī)性思維體系中實(shí)現(xiàn)“同情”，這樣就有效克服了生態(tài)美學(xué)在歷史語境中忽視個(gè)體審美的缺失。在空間體驗(yàn)中，美感從整一的天道生態(tài)系統(tǒng)與哲學(xué)性的家園回歸中生發(fā)出來，并且從個(gè)體的審美體驗(yàn)到群體的文化認(rèn)同，從而彰顯了生態(tài)美學(xué)無限的美感空間。

三、空間性的方法論啟示

生態(tài)美學(xué)的空間性不僅有效彌補(bǔ)了其理論不足，空間體驗(yàn)感、家園空間感和天道空間觀在人與自然的關(guān)系及美學(xué)經(jīng)驗(yàn)的生發(fā)層面注入了理論活力，溝通了生態(tài)學(xué)和美學(xué)的學(xué)科拮抗，更是在方法論層面提供了有益的啟示。美學(xué)研究不同于單純的自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)研究，并不會(huì)以恒定的模式和定量的統(tǒng)計(jì)進(jìn)行，而是在哲學(xué)和文學(xué)、藝術(shù)學(xué)等多種學(xué)科的規(guī)約下進(jìn)行綜合維度的人文研究。所以，采取什么樣的研究視點(diǎn)與方法，就直接決定了美學(xué)的狀況與風(fēng)貌，“不同的研究方法，就會(huì)導(dǎo)致不同的哲學(xué)、美學(xué)體系。因此，美學(xué)研究必須首先解決方法論問題。”[32]（P79）從美學(xué)歷史的維度來看，基本上有“先驗(yàn)—邏輯—演繹”方法論和“經(jīng)驗(yàn)—理解”方法論；從學(xué)科視角來看，有美學(xué)的哲學(xué)方法論、詮釋學(xué)方法論和科學(xué)方法論；從理論流派的視角來看，有精神分析方法論、結(jié)構(gòu)主義詩(shī)學(xué)方法論、現(xiàn)象學(xué)方法論等等。而生態(tài)美學(xué)作為一門嶄新的學(xué)科，就必須廣泛吸取各種理論資源來建構(gòu)自身獨(dú)特的方法論體系。生態(tài)科學(xué)、存在主義哲學(xué)、生命美學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等都為生態(tài)美學(xué)提供豐富的研究視角與理論話語，但是它們還缺乏整一、系統(tǒng)的方法體系，更多的學(xué)者仍然是以生態(tài)學(xué)的方法來“套用”生態(tài)美學(xué)：“現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的最基本的原則就是系統(tǒng)整體論的觀點(diǎn)，在此前提下又有平衡規(guī)律、對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、反饋轉(zhuǎn)化規(guī)律與物質(zhì)循環(huán)代謝規(guī)律等?！@些生態(tài)學(xué)原則經(jīng)過融合、加工，被吸收進(jìn)生態(tài)存在論美學(xué)觀之中，成為美學(xué)理論中的綠色原則。”[33]（P12）以生態(tài)學(xué)的方法進(jìn)行美學(xué)研究，可以使美學(xué)呈現(xiàn)多維的色彩，但是“轉(zhuǎn)化”、“平衡”等規(guī)律運(yùn)用在美學(xué)實(shí)踐中，顯示出理論的生硬并與審美經(jīng)驗(yàn)的脫離；而有學(xué)者在此基礎(chǔ)上以更為宏觀的視野和主體性的視角總結(jié)出了“整生范式”、“系統(tǒng)超循環(huán)范型”、“環(huán)環(huán)一化質(zhì)程”、“網(wǎng)絡(luò)中和的基準(zhǔn)”[34]（P72-81），抽象的概括中體現(xiàn)出濃厚的科技人文主義取向，但其立足點(diǎn)依然是科學(xué)化的言說方式。眾所周知，生態(tài)學(xué)的科學(xué)取向與生態(tài)美學(xué)的價(jià)值取向之間有極大的不同，如果我們過多地引入生態(tài)學(xué)的研究方法介入美學(xué)研究，那么就取消了美學(xué)學(xué)科的獨(dú)特價(jià)值。比如，以“整生范式”、“平衡規(guī)律”、“循環(huán)范型”的方法對(duì)社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、地理學(xué)、政治學(xué)進(jìn)行研究，同樣可以得出“生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)”、“生態(tài)地理學(xué)”學(xué)科，那么生態(tài)美學(xué)和生態(tài)地理學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的區(qū)別又在哪里？“從學(xué)術(shù)的發(fā)展過程看，一種具體的思潮和方法，常常用類比的方法運(yùn)用于其他學(xué)科，生態(tài)主義也是如此。如有人相繼提出經(jīng)濟(jì)生態(tài)學(xué)、政治生態(tài)學(xué)……精神生態(tài)學(xué)、文藝生態(tài)學(xué)、審美生態(tài)學(xué)……意思就是說經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象也類似于自然生物，是一個(gè)整體，是一種動(dòng)態(tài)平衡，是一種和諧運(yùn)動(dòng)的整體。但這種類比常常凸顯不出社會(huì)現(xiàn)象的本質(zhì)?！盵35]（P158）所以，對(duì)于生態(tài)美學(xué)而言，其落腳點(diǎn)并不在于“生態(tài)學(xué)”，而是應(yīng)該在“美學(xué)”，應(yīng)該將生態(tài)學(xué)的精神內(nèi)涵和價(jià)值取向有機(jī)融入美學(xué)之中，而不是以美學(xué)為“幌子”與“裝飾”進(jìn)行生態(tài)學(xué)的研究。正如上文分析，美學(xué)的方法論原則直接決定了美學(xué)的風(fēng)貌，所以生態(tài)美學(xué)的方法論原則首先就應(yīng)該使其學(xué)科回歸“美學(xué)”，然后再適當(dāng)引入和反思“生態(tài)學(xué)”原則，建構(gòu)具有獨(dú)特意義和本體價(jià)值的“生態(tài)美學(xué)”，而空間性特質(zhì)則有效地解決了此方法論困境。

使生態(tài)美學(xué)回歸美學(xué)屬性的方法論原則首先是空間維度中的“直觀—體驗(yàn)性”。無論是空間視域中的“天道觀”、“家園感”或是“審美感”，都是以主體和客體、客體與客體之間的空間消泯為旨?xì)w，而在此整一的“生態(tài)系統(tǒng)”中，主體以其自身的審美體驗(yàn)與精神感悟，使空間在美學(xué)的意義上得以“敞亮”。當(dāng)“天人合一”、“道法自然”實(shí)現(xiàn)之時(shí)，也正是生態(tài)性、空間性和審美性三元統(tǒng)一的結(jié)果?？臻g性一方面勾連了生態(tài)學(xué)宏觀意義上的地球家園觀和外物自由“返魅”的意識(shí)，另一方面卻更加深刻地實(shí)現(xiàn)了主體的“精騖八極”、“心游萬仞”、“神思同情”，審美氣韻在主體空間和群體空間中得以確證與認(rèn)同。所以，審美空間的生發(fā)是主體性空間實(shí)踐的結(jié)果，“我們生活其中的空間，那使我們充分展示自我的空間，我們的生命、時(shí)間和歷史在其中不斷腐蝕的空間，那攫取、嚙噬著我們的空間，本身也是一個(gè)異質(zhì)的空間”[36]（P102）；這樣一個(gè)異質(zhì)的空間對(duì)我們來說，“自然是宇宙生命的流行，以其真機(jī)充滿了萬物之屬。在觀念上，自然是無限的，不為任何事物所局限，也沒有什么超自然凌駕乎自然之上，它本身是無窮無盡的生機(jī)?！撕妥匀灰矝]有任何間隔，因?yàn)槿说纳陀钪娴纳彩侨跒橐惑w的”[37]（P82）。對(duì)于生態(tài)美學(xué)和審美空間而言，越是深刻地揭示了“在場(chǎng)”空間與“不在場(chǎng)”空間的統(tǒng)一，越是在空間的感受、困惑、膠著與克服的狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)生存價(jià)值的彰顯，越是以超越“心物”二分關(guān)系的體驗(yàn)揭示“道通為一”的自然生態(tài)狀況，就越是生態(tài)美學(xué)真正的美學(xué)價(jià)值取向。很明顯的是，面對(duì)這一現(xiàn)象，“所謂對(duì)象性思維已經(jīng)無濟(jì)于事，能夠完成這一工作的，只有非對(duì)象性思維……為我們展示了令人回味無窮的想象空間而成為美的世界”[38]（P150）。“直觀—體驗(yàn)性”正是實(shí)現(xiàn)美學(xué)的世界的方法論原則。對(duì)于生態(tài)美學(xué)而言，一方面需要把萬物從“人類中心主義”的理性霸權(quán)中剝離出來，顯示出事物充滿神性的“本質(zhì)直觀”；另一方面要堅(jiān)守美學(xué)的真諦，生發(fā)出具有主體性體驗(yàn)色彩的美學(xué)話語，我們就應(yīng)該采取類似于現(xiàn)象學(xué)美學(xué)和佛教哲學(xué)的“現(xiàn)象直觀”方式。通過想象、感知、體驗(yàn)等“意向性”行為把外在生態(tài)空間的本質(zhì)顯示出來，“必定在霎時(shí)中霸占你意識(shí)的全部，使你聚精會(huì)神地觀賞它，領(lǐng)略它，以至于把它以外一切事物都暫時(shí)忘去，這種經(jīng)驗(yàn)就是形象的直覺”[39]（P5），“我們敢說，審美經(jīng)驗(yàn)在它是純粹的那一剎那，完成了現(xiàn)象學(xué)的還原”[40]（P53）。直觀觀審的優(yōu)勢(shì)正在于能夠在最大限度中實(shí)現(xiàn)主體心靈空間和外在生態(tài)空間的彌合，并且在“意向性”的指向和“加上括號(hào)”的懸置中恢復(fù)了自然的本來面貌。主體的心靈也在直覺的觀審中獲得“一剎那”的審美。更重要的是，直觀破除了生態(tài)學(xué)學(xué)科視域下的科學(xué)性理論話語，最大限度地實(shí)現(xiàn)人文性質(zhì)的美學(xué)價(jià)值。禪宗中的“學(xué)者需從最上乘，具正法眼，悟第一義”[41]（P13）和《文心雕龍·神思》中“故思理為妙，神與物游”等都是對(duì)“直觀—體驗(yàn)性”方法論的運(yùn)用。在此方法論指引下，生態(tài)美學(xué)應(yīng)更多地關(guān)注空間中萬物生態(tài)本性的彰顯和對(duì)人類自由生存意志的回望。

其次，空間維度的反思性與對(duì)話性構(gòu)成了生態(tài)美學(xué)方法論原則的補(bǔ)充?？臻g直觀和審美體驗(yàn)的最終價(jià)值是要通達(dá)對(duì)所有生命終極意義的考察與慰藉。人類作為自然生態(tài)的有機(jī)組成部分，其存在方式與美學(xué)話語必然是有限的，在“直覺—體驗(yàn)性”的審美方式進(jìn)程中是感性的、形式的活動(dòng)，而在此之后就會(huì)生發(fā)出一種類似于狄爾泰所認(rèn)為的“形而上學(xué)沖動(dòng)”，“哲學(xué)的最高成就就是：使一個(gè)時(shí)代的文化意識(shí)到自身，并通過系統(tǒng)地對(duì)該文化進(jìn)行闡述而增強(qiáng)它的力量……反思并不僅僅是對(duì)自身的反觀或反省，而且是從反觀與反省中尋求并確認(rèn)何者具有意義和有什么意義”[42]（P89-90）。所以美學(xué)就面臨著更為嚴(yán)峻的任務(wù)：把對(duì)形而下的美感經(jīng)驗(yàn)以反思的方法實(shí)現(xiàn)對(duì)形而上整體性價(jià)值的考量。生態(tài)美學(xué)和其他的美學(xué)類型、審美活動(dòng)還有很大不同，它一方面需要以審美空間體驗(yàn)確證美學(xué)本體話語，同時(shí)還要追求天人一體、萬物并作、同生共運(yùn)、大化流行的“大道形而上學(xué)境界”?；谏鷳B(tài)美學(xué)自身的包容性與開放性態(tài)度，反思性主要以“對(duì)話”的形式展開，以人類主體與客體、主體與主體、主體自身之間的空間對(duì)話，適當(dāng)引入生態(tài)倫理學(xué)知識(shí)和道德知性性質(zhì)的自我完善與追求，建構(gòu)嶄新的“生態(tài)自我”，以期通達(dá)“在所有存在物中看到自我，并在自我中看到所有存在物”[43]（P46）的目的。通過反思與對(duì)話的方法論，主體最終能夠認(rèn)識(shí)到不同生態(tài)空間中的審美特質(zhì)與存在原則，將他者客體內(nèi)化為自我意識(shí)、將天地流轉(zhuǎn)化為一氣貫通、將自然生態(tài)納為生氣相隨、將感興妙悟化為棲居大道，最終實(shí)現(xiàn)生態(tài)美學(xué)的學(xué)科建構(gòu)與美學(xué)智慧，而“直觀—體驗(yàn)—反思”的嶄新方法論原則也將有力地推動(dòng)生態(tài)美學(xué)的發(fā)展。

生態(tài)美學(xué)的空間特質(zhì)有效地彌補(bǔ)了其邏輯起點(diǎn)、學(xué)科屬性和歷史語境的話語缺失，也給當(dāng)前的生態(tài)美學(xué)研究注入了新鮮的理論資源?？臻g性不僅僅實(shí)現(xiàn)了在生態(tài)學(xué)層面對(duì)地球家園意識(shí)、生態(tài)循環(huán)意識(shí)的理論包容性，更是在美學(xué)層面的家園回歸、審美體驗(yàn)維度彰顯了強(qiáng)大的情感魅力，并與中國(guó)古典詩(shī)性傳統(tǒng)相互通約、相得益彰，最終營(yíng)造了多層意義的立體空間?！疤旖中∮隄?rùn)如酥，草色遙看近卻無?！币苍S，生態(tài)美學(xué)的終極意義正是在后現(xiàn)代社會(huì)語境中，給了主體人類一個(gè)停留和駐足的時(shí)機(jī)，透過氤氳的濛濛春雨，看到那一抹自然清新而又蔭濃煙柳的碧色。

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篇4

一、“范式”引起的思考

美學(xué)在中國(guó)，曾經(jīng)是一個(gè)顯學(xué)，從上世紀(jì)80年代后就開啟風(fēng)氣之先，成為了中國(guó)學(xué)界之立獨(dú)行，勇于改革的一門學(xué)科。雖然時(shí)至今日，美學(xué)已經(jīng)逐漸有淡出學(xué)界的視野，但我們從美學(xué)的發(fā)展的歷史之中回顧這一學(xué)科，會(huì)發(fā)現(xiàn)美學(xué)所經(jīng)歷的一場(chǎng)場(chǎng)深有影響的對(duì)話。而這些美學(xué)對(duì)話已經(jīng)不僅僅的限在這一學(xué)科的內(nèi)部，而是一個(gè)時(shí)代學(xué)界理論范式的轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新。

為此，不妨把目光轉(zhuǎn)向了范式理論。范式，是托馬斯·庫(kù)恩提出的術(shù)語：

指一個(gè)特定的時(shí)間的特定科學(xué)實(shí)踐者普遍具有的一套假設(shè)，它構(gòu)建一種更大的理論或者觀點(diǎn)（比如，牛頓物理學(xué)、愛因斯坦物理學(xué)）。在社會(huì)科學(xué)中，這個(gè)詞語具有很類似的意義。（比如說，在人類學(xué)領(lǐng)域，進(jìn)化論和功能論都是人類學(xué)范式。）[1]

按照庫(kù)恩所說，范式是在其中包含了許多小理論的大理論。當(dāng)小理論已經(jīng)不再具有了世界意義，那么危機(jī)就會(huì)出現(xiàn)，這樣的危機(jī)最后會(huì)導(dǎo)致某種范式的傾覆，或者作為一個(gè)特別的個(gè)案，合并到更新更大的范式之中。

我們的話題由此而進(jìn)入——從“范式”的轉(zhuǎn)變過程來看待“生態(tài)美學(xué)”的出現(xiàn)。

二、實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)之論爭(zhēng)

中國(guó)美學(xué)界自從60年代起，就一直是以實(shí)踐美學(xué)為主導(dǎo)?？梢哉f，實(shí)踐美學(xué)是我國(guó)2o世紀(jì)五六十年代和七八十年代兩次美學(xué)大討論的重要成果，標(biāo)志著那時(shí)期我國(guó)美學(xué)的發(fā)展水平，而即便在當(dāng)前仍有其價(jià)值。WWw.lw881.com但它也不可避免地帶有機(jī)械唯物論和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的時(shí)代局限。

而80年代末期90年代初，學(xué)界受西方存在主義，生命哲學(xué)的影響，產(chǎn)生了以生命哲學(xué)為基礎(chǔ)的生命美學(xué)。生命美學(xué)的提出，是“實(shí)踐美學(xué)”理論范式在發(fā)展過程中一個(gè)新的成果。生命美學(xué)的探索之路開始于對(duì)實(shí)踐美學(xué)的質(zhì)疑和批判。潘知常、封孝倫、范藻等學(xué)者在肯定實(shí)踐美學(xué)成就的同時(shí)對(duì)實(shí)踐美學(xué)存在的問題提出了質(zhì)疑。這些質(zhì)疑點(diǎn)直指實(shí)踐美學(xué)范式的要害所在，從研究對(duì)象，邏輯起點(diǎn)，思維方式三方面揭示出實(shí)踐美學(xué)范式遮蔽的問題：

（1）研究對(duì)象。潘知常認(rèn)為關(guān)于美學(xué)的研究對(duì)象，在美學(xué)研究中始終未能解決。美學(xué)研究明確確立的研究對(duì)象有美、美感或?qū)徝狸P(guān)系，但不論是以美為研究對(duì)象．以美感為研究對(duì)象，還是以審美關(guān)系為研究對(duì)象，都是以一個(gè)外在于人的對(duì)象作為研究對(duì)象，因而都是以人類自身的生命活動(dòng)的遮蔽和消解為代價(jià)。這樣，也就最終地確定了一種對(duì)美學(xué)的理解方式和對(duì)話方式：以理解物的方式去理解美學(xué)．以與物對(duì)話的方式去與美學(xué)對(duì)話。而美是審美活動(dòng)的產(chǎn)物，美只相對(duì)于審美活動(dòng)而存在，只存在于審美活動(dòng)中。“美是自由的境界”。[2]

（2）邏輯起點(diǎn)。實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為應(yīng)從實(shí)踐活動(dòng)人手研究美、美感或?qū)徝狸P(guān)系，提出“美是人質(zhì)力量的對(duì)象化”等命題。生命美學(xué)認(rèn)為應(yīng)從人的生命活動(dòng)人手去研究審美活動(dòng)。封孝倫認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)忽略了實(shí)踐的前提：人類的生存。[3]

（3）美學(xué)研究的思維方式。潘知常對(duì)包括實(shí)踐美學(xué)在內(nèi)的中國(guó)美學(xué)研究的思維方式進(jìn)行了審查，發(fā)現(xiàn)美學(xué)研究一開始走在一條錯(cuò)誤的道路上，即固執(zhí)地從主客二分的角度出發(fā)，來提出所有的美學(xué)問題。他認(rèn)為，主客關(guān)系并不是人與世界關(guān)系的全部．只是人類以知識(shí)論作為闡釋框架時(shí)所界定的世界，側(cè)重的是人與世界之間的外在關(guān)系以及對(duì)于世界的必然性的領(lǐng)域的把握。在這種主客關(guān)系之中根本沒有真正的美學(xué)問題．真正的美學(xué)問題在側(cè)重對(duì)于人類與世界的內(nèi)在關(guān)系以及對(duì)于世界的超必然性的領(lǐng)域的把握的超主客關(guān)系之中。從主客關(guān)系出發(fā)來研究美學(xué)將使人在世界之外思考，忽視了人類自身。這樣的美學(xué)將是“無根

轉(zhuǎn)貼于

的美學(xué)”、“冷冰冰的美學(xué)”。[4]

而張弘對(duì)二元對(duì)立的思維方式造成的傳統(tǒng)美學(xué)的困境也進(jìn)行了分析，指出實(shí)踐美學(xué)以這種思維方式審視美學(xué)無法擺脫困境，他以人與世界同一的存在一元論拒斥心、物二元對(duì)立，以存在論差異原則區(qū)分美的事物與美的存在，力主“存在論美學(xué)”。

在梳理中我們發(fā)現(xiàn)，潘知常從人的生命活動(dòng)人手側(cè)重于對(duì)美學(xué)研究中心審美活動(dòng)的分析，而封孝倫則緊緊抓住生命來建構(gòu)體系，對(duì)生命美學(xué)的認(rèn)識(shí)應(yīng)是把他們作為整體來認(rèn)識(shí)。作為整體，封孝倫對(duì)生命哲學(xué)作了較完備的闡述，使生命美學(xué)有了一個(gè)很好的哲學(xué)基礎(chǔ)。潘知常的分析則切中美學(xué)之為美學(xué)的根本問題。同時(shí)．他們對(duì)美學(xué)中的重要問題如美學(xué)的思維方式、自由問題等作了重新闡釋。將他們的理論進(jìn)行整合。生命美學(xué)帶來了思維與話語的雙重變革。毋庸置疑，這是一種美學(xué)新的范式的變革，當(dāng)新的理論范式出現(xiàn)后，它所帶來的對(duì)中國(guó)美學(xué)的建設(shè)性的意義是重大的。

總結(jié)生命美學(xué)的出現(xiàn)的歷程，從對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判、對(duì)另謀新路的嘗試，帶來美學(xué)研究在20世紀(jì)90年代的多元化。需要注意的是。這一時(shí)期借鑒更多的西方理論是現(xiàn)象學(xué)、存在主義等。更多從胡塞爾、海德格爾，哈馬貝斯那里吸取理論資源。以主體間性理論、存在美學(xué)、此在分析來看待世界；同時(shí)與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中的天人合一觀、與古典美學(xué)對(duì)生命的關(guān)注對(duì)自由的向往相結(jié)合來闡釋美學(xué)。中國(guó)生命美學(xué)作為多元化美學(xué)觀念中的一種，正是在這樣的背景下開始了自己的探索之路。

三、后現(xiàn)代的范式——生態(tài)美學(xué)

如果說，生命美學(xué)的出現(xiàn)，是在中國(guó)美學(xué)界面對(duì)的，更多是建國(guó)后留下的傳統(tǒng)思維的禁錮，是在中國(guó)改革開放的語境。那么，二十一世紀(jì)初，生態(tài)美學(xué)出現(xiàn)的語境，面對(duì)的是消費(fèi)社會(huì)，全球化的語境，面對(duì)著的是現(xiàn)代性的困境。在二十一世紀(jì)語境中，美學(xué)界更多心系于整個(gè)人類中越來越窘迫的命運(yùn)，現(xiàn)實(shí)越來越強(qiáng)大的壓力。

曾繁仁先生在《走向更加深入和成熟的我國(guó)生態(tài)美學(xué)研究》[5]一文中，指出了生態(tài)美學(xué)對(duì)實(shí)踐美學(xué)的繼承與超越。

生態(tài)美學(xué)從堅(jiān)持唯物實(shí)踐觀的多重角度繼承了實(shí)踐美學(xué)，但也超越了實(shí)踐美學(xué)。其超越之處是：(1)由美的實(shí)體性到關(guān)系性的超越。實(shí)踐美學(xué)力主美的客觀性，而生態(tài)美學(xué)卻將美看作人與自然之間的一種生態(tài)審美關(guān)系，從而將其帶入有機(jī)整體的新的境界；(2)由主體性到主體間性的超越。實(shí)踐美學(xué)特別張揚(yáng)人的主體力量，將美看作“人的主體性的最終成果”，而生態(tài)美學(xué)卻將主體性發(fā)展到主體問性，強(qiáng)調(diào)人與自然的“平等共生”；(3)在自然美的理解上由“人化自然”和“自然的祛魅”到人和自然的親和與自然的部分“復(fù)魅”的超越。實(shí)踐美學(xué)完全將自然美歸結(jié)為社會(huì)實(shí)踐中自然的“人化”和“祛魅”。而生態(tài)美學(xué)卻承認(rèn)自然美中自然的應(yīng)有價(jià)值，進(jìn)行部分的“復(fù)魅”，主要是恢復(fù)自然的神圣性、部分的神秘性和潛在的審美性。[6]

從曾先生的文章，可以很清晰地把握，生態(tài)美學(xué)這一新的理論范式帶來的建設(shè)性意義。它對(duì)存在論的繼承，對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判，進(jìn)一步回應(yīng)了現(xiàn)實(shí)所給出的嚴(yán)峻問題。從現(xiàn)實(shí)的環(huán)境問題，到人的主體問題，從人與自然相互關(guān)系到人自身生存和存在的問題，生態(tài)美學(xué)已經(jīng)脫離舊有的理論范式的限制，走出了一個(gè)新的方向。而這個(gè)方向是具有很強(qiáng)人文意識(shí)，現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷感的。

四、共生——生態(tài)美學(xué)的理論與價(jià)值維度

接上所述，其實(shí)生態(tài)美學(xué)要面對(duì)的問題是可以簡(jiǎn)單地簡(jiǎn)化為三個(gè)關(guān)系——人與自然，人與自我，人與社會(huì)的關(guān)系——的解決。這三大關(guān)系是后現(xiàn)代問題的一大核心點(diǎn)，特別是在全球化，消費(fèi)主義流行的語境里。而生態(tài)美學(xué)給出的理論維度究竟是如何回答了這些難題呢？轉(zhuǎn)貼于

生態(tài)美學(xué)有一個(gè)很高價(jià)值尺度——共生。將共生作為一種美學(xué)的價(jià)值尺度和理論維度，王爾勃先生旗幟鮮明地提出了這一觀點(diǎn)。[7]“共生”(symbiosis)原是一個(gè)生物學(xué)術(shù)語，指兩種不同的生物生活在一起，相依生存，對(duì)彼此都有利。它是由德國(guó)植物病理學(xué)家安東·豆·培里于1879年提出的，培里在非常廣泛的意義上把“不同生物一起生活”稱之為“共生”。國(guó)內(nèi)外學(xué)者都已指出，文化多樣性是建立在生物多樣性基礎(chǔ)之上的。“多樣共生”既是生物物種之間的一種互利關(guān)系，那就也可以成為人與人之間以及人與自然之間相互依存、和諧統(tǒng)一的關(guān)系。

在進(jìn)入后主體性哲學(xué)時(shí)代，人們并沒有否定主體性的意義，而是主張通過“主體間性”完成對(duì)主體性的建構(gòu)和補(bǔ)充。從胡塞爾、海德格爾到哈貝馬斯，這種意向越來越清楚。生態(tài)哲學(xué)作為后主體性時(shí)代的哲學(xué)，是對(duì)主體性哲學(xué)的發(fā)展與揚(yáng)棄，但它決不是對(duì)人的主體性的背離與倒退。否定“人類中心主義”是要糾正人類的片面性，而不是放棄認(rèn)識(shí)世界、改造并調(diào)節(jié)世界這一“自然之子”的責(zé)任與使命，更不是否認(rèn)“自然向人生成”的宇宙進(jìn)程。

從后現(xiàn)代話語的多聲部而言，單一的聲音是獨(dú)語，是霸權(quán)。這是不和諧的，并不利于發(fā)展。在今天，邊緣與中心不斷在掀起了一場(chǎng)場(chǎng)對(duì)話。邊緣對(duì)中心的解構(gòu)不是要確立另一個(gè)中心，而是要保持對(duì)話。正如，身在中國(guó)邊緣地區(qū)——嶺南成為關(guān)注的重點(diǎn)。這種關(guān)注不是中心居高臨下的姿態(tài)去看待與中心相異的他者所在，而是嶺南地區(qū)自己發(fā)出聲音。這個(gè)聲音是由一大批偏居西南一隅，具有文化自覺的學(xué)者所發(fā)出的。特別是廣西民族大學(xué)文學(xué)院一大批學(xué)者們，他們從關(guān)注自身的地域文化，地方傳統(tǒng)出發(fā)，發(fā)揚(yáng)了嶺南文化特有的兼容性，吸納性，發(fā)出另一種聲音，使后現(xiàn)代多聲部的語義場(chǎng)里真正顯示出特有的生命力，達(dá)到了互補(bǔ)和諧。黃秉生教授從壯族審美文化研究中總結(jié)出了，民族生態(tài)的審美范式——依生，競(jìng)生，共生。黃教授這三大理論范式，對(duì)于生態(tài)美學(xué)，生態(tài)文化的理論視野作出高屋建瓴式的總結(jié)[8]。袁鼎生老師溶合了生態(tài)學(xué)，哲學(xué)，美學(xué)，明確提出了“生態(tài)場(chǎng)”，拓展了生態(tài)美學(xué)的研究空間，他更是致力于建立一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，龐大的生態(tài)美學(xué)的體系，為當(dāng)今日益為工業(yè)文明所困頓所擠壓的人類社會(huì)探尋人類的出路。[9]張澤忠老師植根于自身侗民族的文化土壤，從侗族的歌舞，侗族的建筑，從哲學(xué)，美學(xué)，人類學(xué)等交叉學(xué)科中去探究了侗民族文化“元語言”，探究了侗民族自身的文化時(shí)空秩序，生存?zhèn)惱碇腔?，使一個(gè)邊緣的民族的文化在當(dāng)今世界發(fā)出了獨(dú)特的聲音，讓世界領(lǐng)略了多元文化之中來自邊緣，他者的詩(shī)意盎然的文化。[10]這正是后現(xiàn)代精神的啟示，從多元中求“共生”，講究華夏文化的“和而不同”的精神向度。

簡(jiǎn)言之，文化應(yīng)該通過主體間性、通過交往使得主體性在和諧的狀態(tài)中得以實(shí)現(xiàn)，這正是“共生”向我們啟示的根本的價(jià)值理想。

篇5

研究區(qū)概況和研究方法

公路綠化情況實(shí)地調(diào)查于2011年10月上旬在蘇南地區(qū)實(shí)地抽樣調(diào)查，用皮尺測(cè)量各級(jí)公路兩側(cè)喬木帶的寬度以及喬木冠幅、株距和行距、樹高和胸徑等基礎(chǔ)數(shù)據(jù)，并計(jì)算各級(jí)公路的喬木密度。文獻(xiàn)資料查閱查閱文獻(xiàn)，收集江蘇省各行政區(qū)的氣候、土壤和植被地帶性分布及喬木生產(chǎn)力等數(shù)據(jù)。喬木綠化面積計(jì)算根據(jù)公路綠化喬木的栽植特點(diǎn)，由單株喬木的冠幅乘以喬木密度來計(jì)算各級(jí)公路的單位里程喬木綠化面積。公路綠化綜合效益［9］8－9包括:①直接經(jīng)濟(jì)效益:公路綠化喬木的木材價(jià)值;②生態(tài)經(jīng)濟(jì)效益:包括涵養(yǎng)水源、保育土壤、維持生物多樣性、固碳釋氧(包括固定二氧化碳和釋放氧氣)以及凈化空氣(包括提供負(fù)離子、吸收污染物、滯塵和降低噪音);③社會(huì)經(jīng)濟(jì)效益:包括減少交通設(shè)施投入和景觀美學(xué)價(jià)值。依據(jù)目前對(duì)森林生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)價(jià)值研究的2種主要方法計(jì)算生態(tài)經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)經(jīng)濟(jì)效益中的景觀美學(xué)價(jià)值。直接經(jīng)濟(jì)效益計(jì)算利用市場(chǎng)價(jià)值法［14］計(jì)算公路綠化的直接經(jīng)濟(jì)效益。每年由喬木蓄積量增長(zhǎng)而產(chǎn)生的木材價(jià)值的計(jì)算公式為U木材=A×P×E×NPP地上/D。式中，U木材為年木材價(jià)值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);P為平均木材價(jià)格，其值為700元•m－3;E為出材率，其值為75%［2］;NPP地上為喬木地上部的凈生產(chǎn)力(t•hm－2•a－1);D為木材密度，即木材干質(zhì)量與鮮材積的比值，其值為0．47t•m－3［15］。根據(jù)江蘇各地氣候帶［16］確定NPP地上值，其中，暖溫帶地區(qū)［17］(徐州、宿遷和連云港)的NPP地上值為6．2t•hm－2•a－1，北亞熱帶地區(qū)［17］(其他各市)的NPP地上值為6．5t•hm－2•a－1。生態(tài)經(jīng)濟(jì)效益計(jì)算利用當(dāng)量法［6］評(píng)估江蘇省公路綠化在涵養(yǎng)水源、保育土壤及維持生物多樣性方面的生態(tài)經(jīng)濟(jì)效益價(jià)值;利用LY/T1721—2008評(píng)估法［7］計(jì)算江蘇省公路綠化在固碳釋氧和凈化空氣方面的生態(tài)經(jīng)濟(jì)效益價(jià)值。涵養(yǎng)水源價(jià)值計(jì)算通過專家問卷調(diào)查得到的涵養(yǎng)水源(水文調(diào)節(jié))的生態(tài)服務(wù)價(jià)值當(dāng)量為4．09［6］，那么，其價(jià)值的計(jì)算公式為U涵水=A×4．09×54×E匯率。式中，U涵水為公路綠化年涵養(yǎng)水源的價(jià)值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);E匯率為當(dāng)年匯率。保育土壤價(jià)值計(jì)算保育土壤(保持土壤)的生態(tài)服務(wù)價(jià)值當(dāng)量為4．02［6］，那么，其價(jià)值的計(jì)算公式為U保土=A×4．02×54×E匯率。式中，U保土為公路綠化年保育土壤的價(jià)值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);E匯率為當(dāng)年匯率。維持生物多樣性價(jià)值計(jì)算維持生物多樣性的生態(tài)服務(wù)價(jià)值當(dāng)量為4．51［6］，那么，其價(jià)值的計(jì)算公式為U多樣性=A×4．51×54×E匯率。式中，U多樣性為公路綠化年維持生物多樣性的價(jià)值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);E匯率為當(dāng)年匯率。固碳釋氧價(jià)值計(jì)算固碳價(jià)值的計(jì)算公式為U碳=A×C碳×(1．63R碳×B年+F土壤碳)。式中，U碳為公路綠化年固碳價(jià)值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);C碳為固碳價(jià)格，其值為1200元•t－1;R碳為CO2中碳的含量，其值為27．27%［8］;B年為林分凈生產(chǎn)力(t•hm－2•a－1);F土壤碳為單位面積林分土壤年固碳量，其值為1．48t•hm－2•a－1［18］。根據(jù)江蘇各地氣候帶［16］確定B年的值，其中，暖溫帶地區(qū)［17］(徐州、宿遷和連云港)B年值為6．4t•hm－2•a－1，北亞熱帶地區(qū)［17］(其他各市)B年值為8．9t•hm－2•a－1。釋氧價(jià)值計(jì)算公式為U氧=1．19×C氧×A×B年。式中，U氧為公路綠化年釋氧價(jià)值(元•a－1);C氧為氧氣價(jià)格，其值為1000元•t－1;A為喬木綠化面積(hm2);B年為林分凈生產(chǎn)力(t•hm－2•a－1)，其值同上。凈化空氣價(jià)值計(jì)算根據(jù)相關(guān)研究，當(dāng)空氣中負(fù)離子濃度在700cm－3以上時(shí)，人體感覺舒適;在1000cm－3以上時(shí)，有利于人體健康;在8000cm－3以上時(shí)，可以起到治病作用［19］。而道路綠地的空氣負(fù)離子濃度通常在600cm－3以下［20－21］，因此，公路綠化提供負(fù)離子的價(jià)值可忽略不計(jì)。吸收污染物價(jià)值的計(jì)算公式為:U吸=K二氧化硫×Q二氧化硫×A+K氮氧化物×Q氮氧化物×A+K氟化物×Q氟化物×A。式中，U吸為公路綠化年吸收污染物價(jià)值(元•a－1);K二氧化硫、K氮氧化物和K氟化物分別為二氧化硫、氮氧化物和氟化物的治理費(fèi)用，其值分別為1．20、0．69和0．63元•kg－1［7］;Q二氧化硫、Q氮氧化物和Q氟化物分別為單位面積林分年吸收二氧化硫、氮氧化物和氟化物的量，其值分別為88．65、6．00和4．65kg•hm－2•a－1［2］;A為喬木綠化面積(hm2)。滯塵價(jià)值計(jì)算公式為U滯=K滯×Q滯×A。式中，U滯為公路綠化年滯塵價(jià)值(元•a－1);K滯為降塵清潔費(fèi)用，其值為0．15元•kg－1［7］;Q滯為單位面積林分年滯塵量，其值為10110．33kg•hm－2•a－1［2］;A為喬木綠化面積(hm2)。降噪價(jià)值計(jì)算公式為U降噪=K噪音×A噪音。式中，U降噪為公路綠化年降噪價(jià)值(元•a－1);K噪音為降噪費(fèi)用，其值為13333元•km－1•a－1［7］;A噪音為森林面積折合為隔音墻的公里數(shù)(km•hm－2)，因30m寬的林帶與4m高隔音墻的隔音效果近似［22］，故可由喬木綠化面積A換算得到A噪音。社會(huì)經(jīng)濟(jì)效益計(jì)算社會(huì)經(jīng)濟(jì)效益是指公路綠化為社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人類活動(dòng)提供的服務(wù)，主要體現(xiàn)在交通服務(wù)方面。其效益包括減少交通設(shè)施投入和景觀美學(xué)價(jià)值，其中減少交通設(shè)施投入的價(jià)值依據(jù)替代市場(chǎng)價(jià)值法［14］計(jì)算，景觀美學(xué)價(jià)值采用當(dāng)量法［6］計(jì)算。1減少交通設(shè)施投入的計(jì)算道路的中央綠化帶可以代替防眩板的作用，減少交通設(shè)施的投入，其價(jià)值以節(jié)省道路中央防眩板建設(shè)的費(fèi)用來計(jì)算。計(jì)算公式為U減投=S綠化×K防眩板。式中，U減投為公路綠化年減投價(jià)值(元•a－1);S綠化為有中央綠化帶公路的里程數(shù)(km);K防眩板為防眩板造價(jià)(元•km－1•a－1)。景觀美學(xué)價(jià)值計(jì)算森林提供景觀美學(xué)的生態(tài)服務(wù)價(jià)值當(dāng)量為2．08［6］，那么，其價(jià)值的計(jì)算公式為U美學(xué)=A×2．08×54×E匯率。式中，U美學(xué)為公路綠化年景觀美學(xué)的價(jià)值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);E匯率為當(dāng)年匯率。公路綠化綜合效益計(jì)算將上述各項(xiàng)效益計(jì)算值相加，得到當(dāng)年江蘇省公路綠化的綜合效益。投資收益率計(jì)算投資收益率為投資凈收益與投入成本的比率，以百分?jǐn)?shù)計(jì)。

結(jié)果和分析

2000年至2010年江蘇省公路綠化綜合效益評(píng)估結(jié)果2000年至2010年江蘇省公路綠化綜合效益評(píng)估結(jié)果見表1。由表1可見，2000年江蘇省公路綠化的綜合效益為3．25×108元，隨著公路綠化里程的不斷增加，全省公路綠化綜合效益逐年穩(wěn)步增長(zhǎng)，2010年已高達(dá)9．40×108元，是2000年的2．9倍，年均增長(zhǎng)10%以上。此外，2000年至2010年間，公路綠化的直接經(jīng)濟(jì)效益占綜合效益的比例約為20%，生態(tài)經(jīng)濟(jì)效益在綜合效益中的比例約為76%，社會(huì)經(jīng)濟(jì)效益最低，僅占綜合效益的3%～5%。以2010年數(shù)據(jù)為例，對(duì)當(dāng)年江蘇省公路綠化綜合效益具體組成進(jìn)行分析。2010年江蘇省每個(gè)行政區(qū)公路綠化綜合效益占全省的比例約為5%～12%，其中，常州最低，為4．63%;南通、鹽城和徐州所占比例均在10%以上。按地區(qū)分，蘇南占32．51%，蘇中占23．40%，蘇北占44．09%。在2010年江蘇省公路綠化的綜合效益組成中，社會(huì)經(jīng)濟(jì)效益的比例最低，為3．51%;生態(tài)經(jīng)濟(jì)效益的比例(76．06%)最高，占綜合效益的3/4以上，是直接經(jīng)濟(jì)效益(20．43%)的近4倍。在構(gòu)成生態(tài)經(jīng)濟(jì)效益的5項(xiàng)價(jià)值類型中，按占生態(tài)經(jīng)濟(jì)效益的比例由大到小依次排序?yàn)?固碳釋氧(60．00%)、凈化空氣(22．80%)、維持生物多樣性(6．15%)、涵養(yǎng)水源(5．59%)、保育土壤(5．45%)。另外，公路綠化對(duì)減少碳排放也有一定的貢獻(xiàn)。以2007年為例，2007年江蘇省交通運(yùn)輸及倉(cāng)儲(chǔ)郵政業(yè)的終端能源消費(fèi)碳排放量為5．5834×106t［23］，而當(dāng)年全省公路綠化固碳量為1．023×105t，約占前者的1．8%?？梢姽肪G化作為森林碳匯，在減少碳排放方面起了一定的作用。2000年至2002年江蘇省公路綠化投資收益分析利用2000年至2002年江蘇省公路綠化的投入費(fèi)用，結(jié)合對(duì)應(yīng)年份公路綠化產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)效益繪制公路綠化投資收益表，結(jié)果見表2。由表2可見:公路綠化產(chǎn)生的綜合效益隨綠化投入的增加而增加。公路綠化每年產(chǎn)生的木材價(jià)值(直接經(jīng)濟(jì)效益)遠(yuǎn)小于當(dāng)年的綠化投入費(fèi)用，而當(dāng)年公路綠化的生態(tài)經(jīng)濟(jì)效益價(jià)值則高于其綠化投入費(fèi)用，在綜合效益中占主要地位。2000年和2001年公路綠化的投資收益率都在100%以上，雖然2002年的綜合效益最高，但由于當(dāng)年的綠化投入明顯增加，導(dǎo)致其投資收益率在這3年中最低，但也達(dá)到65%以上。

篇6

關(guān)鍵詞：勞倫斯 詩(shī)歌作品 自然生態(tài)美學(xué) 具體探析

引言

勞倫斯是上個(gè)世紀(jì)英國(guó)最著名的作家之一，同時(shí)也是上個(gè)世紀(jì)英國(guó)最具爭(zhēng)議的作家之一。特別是其詩(shī)歌作品，更是各國(guó)文學(xué)研究者關(guān)注的焦點(diǎn)。結(jié)合戴維?赫伯特?勞倫斯的具體詩(shī)歌作品，分析其中蘊(yùn)含的自然生態(tài)美學(xué)思想，不僅是對(duì)其文學(xué)價(jià)值的挖掘，而且也是對(duì)其爭(zhēng)議焦點(diǎn)的一種探究。因此，每一位詩(shī)歌愛好者，每一位文學(xué)研究者都有必要結(jié)合自己的閱讀感悟，對(duì)其詩(shī)歌作品中的自然生態(tài)美學(xué)思想進(jìn)行詳細(xì)地闡釋與客觀地說明。

一、勞倫斯詩(shī)歌作品與生態(tài)美學(xué)

勞倫斯是一位多產(chǎn)的作家，他不僅有眾人皆知的《兒子與情人》《白孔雀》這樣的長(zhǎng)篇小說，而且還有令人稱頌的劇本《孀居的霍爾羅伊德太太》，特別是像其《新詩(shī)集》《瞧，我們走過來了》《鳥?獸?花》等頗具爭(zhēng)議的詩(shī)集。綜觀戴維?赫伯特?勞倫斯的文學(xué)作品，可以發(fā)現(xiàn)其自然生態(tài)美學(xué)思想主要體現(xiàn)在其詩(shī)歌作品中。

自然生態(tài)美學(xué)可謂是一個(gè)交叉的學(xué)科。它是自然生態(tài)學(xué)與美學(xué)相互交叉而形成的一種新學(xué)科，在這個(gè)學(xué)科中，它在探索人與自然、人與其生存環(huán)境的基點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了生態(tài)學(xué)與美學(xué)的相互交融。這也就是說，自然生態(tài)美學(xué)以“人”為基點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了研究生物與環(huán)境關(guān)系的生態(tài)學(xué)理論和研究人類與現(xiàn)實(shí)審美關(guān)系的美學(xué)理論的有機(jī)結(jié)合。

勞倫斯詩(shī)歌作品中蘊(yùn)含著自然生態(tài)美學(xué)思想這已是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。但如何對(duì)其詩(shī)歌作品中自然生態(tài)美學(xué)思想進(jìn)行全面的分析卻缺乏客觀的說明。特別是勞倫斯詩(shī)歌作品中所蘊(yùn)含的自然生態(tài)美學(xué)思想的核心內(nèi)容與其表現(xiàn)方法具有什么樣的特點(diǎn)？這些自然生態(tài)美學(xué)思想的核心內(nèi)容對(duì)其詩(shī)歌創(chuàng)作產(chǎn)生了怎樣的影響？上述問題不僅是勞倫斯詩(shī)歌中自然生態(tài)美學(xué)研究現(xiàn)狀中存在的主要問題，也是本次研究闡釋的重點(diǎn)。因此，下邊結(jié)合自己對(duì)其詩(shī)歌作品的閱讀感悟，參考其他研究者的相關(guān)論述，對(duì)勞倫斯詩(shī)歌作品中自然生態(tài)美學(xué)思想研究現(xiàn)狀中存在的主要問題進(jìn)行逐一的剖析和說明。

二、生態(tài)美學(xué)的核心內(nèi)容與表現(xiàn)方法

勞倫斯詩(shī)作中自然生態(tài)美學(xué)思想的核心內(nèi)容首先表現(xiàn)為人與自然的和諧相處。所謂與自然的和諧相處就是指人與自然相互融合的過程中，不僅實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)對(duì)象化，而且也實(shí)現(xiàn)了自然的人化。正是在人的本質(zhì)力量對(duì)象化與自然的人化的和諧統(tǒng)一中，人們才真正地體驗(yàn)到了美的存在。例如在其詩(shī)歌作品《月光》一詩(shī)中，作者對(duì)天空中的“月亮”曾經(jīng)有過這樣的描寫：她（指月亮）從深閣中升起，滿臉羞紅，莊重，赤身，仿佛剛從寢宮而來，至于滿足的新郎，則看她升起……時(shí)間總會(huì)使月亮暗淡，我們來不及全然體味，在此，在這樣零碎的生活里失去光澤或者死去。在這首詩(shī)歌作品中，作者勞倫斯通過對(duì)自然景物“月亮”的描繪，不僅實(shí)現(xiàn)了自然的人化，而且也使人的本質(zhì)力量達(dá)到了對(duì)象化。首先，作者把“月亮”這一自然景物描繪成一個(gè)富有人類情感的“新娘”，特別是這位“新娘”與后邊的“新郎”相互欣賞的過程，更使“人”與“自然”之間的關(guān)系達(dá)到了和諧的統(tǒng)一。

勞倫斯的自然生態(tài)美學(xué)思想的核心內(nèi)容還表現(xiàn)為美是作者主觀精神與自然景物這個(gè)客觀實(shí)體的相互統(tǒng)一。在勞倫斯的詩(shī)歌作品中，有一首名為《蚊子知道》的小詩(shī)。他在詩(shī)中寫道：蚊子知道得很清楚！雖然他如此小/但它是別人的美餐/但是，畢竟/他僅僅滿足于填滿肚皮/他不會(huì)把我的血液來儲(chǔ)存。在這首小詩(shī)中，作者勞倫斯認(rèn)為眾人貪婪的物質(zhì)追求也是毀壞自然生態(tài)環(huán)境的重要原因之一。在這首詩(shī)歌作品《蚊子知道》中，作者把自己主觀思想與客觀現(xiàn)實(shí)“蚊子吸血”和諧地統(tǒng)一在了一起。作者與主觀思想的和諧統(tǒng)一，既是詩(shī)歌作品的主題也是詩(shī)歌作品之美存在的根基。

勞倫斯的生態(tài)美學(xué)思想還體現(xiàn)著美是統(tǒng)一于具體實(shí)踐中的主觀與客觀統(tǒng)一的觀點(diǎn)。例如上邊提到的兩首詩(shī)歌作品，無論是《月亮》，還是《蚊子知道》，作者都是在對(duì)自然事物的認(rèn)識(shí)中發(fā)現(xiàn)了美的存在。在第一首《月亮》這首詩(shī)歌作品中，作者在欣賞月亮美麗的基礎(chǔ)上，又在詩(shī)歌的結(jié)尾寫下了這樣的句子：我們來不及全然體味，在此，在這樣零碎的生活里失去光澤或者死去。在這句話中，如果作者不去體味月亮這一自然景物，作者就不會(huì)有這種生態(tài)美，讀者也不會(huì)從這位神奇的“新娘”身上欣賞到這種自然生態(tài)美的存在。在第二首詩(shī)歌作品中，雖然蚊子是一種令人討厭的生物，但其也有令人贊嘆的優(yōu)點(diǎn)，那就是不貪婪，僅僅是滿足于填滿自己的肚子。這種對(duì)自然事物公正而客觀的分析，正是作者發(fā)現(xiàn)其“美”的基礎(chǔ)。換而言之，沒有作者具體的實(shí)踐行為――對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)，就沒有體現(xiàn)作者勞倫斯自然生態(tài)美學(xué)思想詩(shī)作的產(chǎn)生;沒有讀者對(duì)其詩(shī)作的詳細(xì)分析這一實(shí)踐的存在，勞倫斯詩(shī)作中的自然生態(tài)美學(xué)思想也就不會(huì)引起讀者的共鳴。所以說，勞倫斯的自然生態(tài)美學(xué)思想的另一個(gè)核心內(nèi)容是美是于具體實(shí)踐中的主觀與客觀的統(tǒng)一。

最后，勞倫斯詩(shī)作中的自然生態(tài)美學(xué)還體現(xiàn)為一種“和諧相處”的美學(xué)思想。例如下邊這首詩(shī)作：他們躊躇不前，我們躊躇不前，他們有一支槍，我們沒有槍。在這首詩(shī)歌作品中，無論是“我們”，還是“他們”都應(yīng)該是平等的，甚至就連“躊躇不前”也應(yīng)該是彼此一樣的。但可怕的是“我們”與“他們”之間，在彼此躊躇不前的原因上卻存在著巨大的差異：一支可怕的槍，一支足以消滅“我們”的槍卻打破了這種本應(yīng)該具有的平衡。這種本不具有“美感”的場(chǎng)景卻因其達(dá)到了“丑”的極點(diǎn)而轉(zhuǎn)化成了一種特殊的“美”。

對(duì)于自然生態(tài)美學(xué)的核心理論內(nèi)容，不同的作者會(huì)有不同的理解，不同的作者表現(xiàn)同一自然生態(tài)美學(xué)思想的觀點(diǎn)也會(huì)有不同的方法。因此，在研究與闡釋勞倫斯詩(shī)作中自然生態(tài)美學(xué)思想時(shí)，還應(yīng)該對(duì)其表現(xiàn)自然生態(tài)美學(xué)觀點(diǎn)的具體方法進(jìn)行闡釋。

首先，在生態(tài)反差中表現(xiàn)自己的美學(xué)思想。這里所謂的“生態(tài)反差”有兩個(gè)層面的含義。在第一個(gè)層面上，生態(tài)反差是指在自然生態(tài)環(huán)境中所有的組成因素彼此都應(yīng)該具有平等的地位。然而，社會(huì)的進(jìn)步、科技的發(fā)展卻使這種彼此之間的平等出現(xiàn)了巨大的差異。因此，作者勞倫斯就利用對(duì)這種生態(tài)反差的描繪來表現(xiàn)自己的自然生態(tài)美學(xué)思想，來加強(qiáng)讀者對(duì)自己自然生態(tài)美學(xué)思想的理解與接受。例如上邊提到的《月亮》這首詩(shī)作。因?yàn)闀r(shí)間的流逝、社會(huì)的發(fā)展，使本應(yīng)該具有“新娘”一樣美麗的生態(tài)環(huán)境受到了破壞，甚至?xí)霈F(xiàn)“來不及全然體味”的遺憾，甚至出現(xiàn)“在這樣零碎的生活里失去光澤或者死去”的事實(shí)。

其次，在生態(tài)環(huán)境描繪中突出自己的美學(xué)。社會(huì)的進(jìn)步在帶來物質(zhì)生活水平提高的同時(shí)，也破壞了美好的生態(tài)環(huán)境。對(duì)這種自然環(huán)境的真實(shí)描述，也同樣能表達(dá)作者的自然生態(tài)美學(xué)思想，也同樣能令讀者理解作者的生態(tài)美學(xué)思想。例如在《蚊子知道》這首詩(shī)作中，蚊子從不在自己的體內(nèi)存儲(chǔ)血液，這是一客觀事實(shí)，而人類的貪欲引起自然生態(tài)環(huán)境的破壞也是一種客觀事實(shí)，在作者通過蚊子真實(shí)地再現(xiàn)這個(gè)客觀事實(shí)的過程中，讀者明確了這樣的美學(xué)思想，貪婪的私欲破壞了美好的大自然，這也是一個(gè)不爭(zhēng)的客觀事實(shí)。所以說，作者勞倫斯對(duì)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)描繪也達(dá)到了突出自己思想的目的。

再次，在換位思考的提示中再現(xiàn)自己的美學(xué)。在換位思考中勞倫斯也表現(xiàn)出了自己的美學(xué)思想，他可以是詩(shī)作中的一只蚊子，也可以是詩(shī)作中的一條魚。對(duì)于前者而言，讀者可以從其詩(shī)作《蚊子知道》中獲得例證，對(duì)于后者，讀者可以從其《小魚兒》這首詩(shī)作中找到例證。在《小魚兒》這首詩(shī)作中，有兩句非常有趣的詩(shī)句：他們（小魚兒）的小生命對(duì)自己來說就是歡樂/在大海中。從這兩句看似普通的詩(shī)句里，讀者不僅可以感悟到生態(tài)環(huán)境對(duì)一個(gè)生物的重要，即生態(tài)環(huán)境是某一具體生物的歡樂之源。而且也可以感悟到作者對(duì)自己生活環(huán)境的渴望。對(duì)于小魚兒來說，它之所以快樂是因?yàn)樗囈陨娴拇蠛樗某砷L(zhǎng)提供了生活的基礎(chǔ)。因?yàn)樵谇斑吿崾拘◆~兒快樂的同時(shí)，作者又用一句“在大海中”來補(bǔ)充其快樂的原因。小魚兒因?yàn)榇蠛６鞓?，那么人類呢？這不僅是作者要預(yù)設(shè)的問題，也是讀者在閱讀中必須思考的對(duì)象。所以，換位思考也是作者自然生態(tài)美學(xué)思想的表現(xiàn)方法之一。

三、生態(tài)美學(xué)思想對(duì)勞倫斯創(chuàng)作的影響

勞倫斯自然生態(tài)美學(xué)思想對(duì)其詩(shī)歌創(chuàng)作的影響主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先，自然生態(tài)美學(xué)思想影響他的詩(shī)歌主題。在勞倫斯的詩(shī)歌作品中，自然生態(tài)美學(xué)思想是詩(shī)作主題的核心思想。無論是因?yàn)樯鐣?huì)進(jìn)步帶來的生態(tài)破壞，還是人類為了自身的私欲而過度的開采與砍伐，都使人類自身的生態(tài)環(huán)境面臨著嚴(yán)重的毀壞。其次，自然生態(tài)美學(xué)思想決定其詩(shī)作中的主要內(nèi)容。在勞倫斯的詩(shī)作中，任何一個(gè)體現(xiàn)自然生態(tài)美學(xué)思想的客觀事實(shí)都可以成為其詩(shī)作的具體內(nèi)容。小到一只蚊子，大到一條蛇，近到身邊的一棵樹，遠(yuǎn)到天上的月亮都是其詩(shī)作描繪的主要內(nèi)容。再次，自然生態(tài)美學(xué)思想是勞倫斯詩(shī)作的核心價(jià)值之一。任何一首詩(shī)作都具有自己的文學(xué)價(jià)值，但在勞倫斯的詩(shī)歌作品中又多出了一份自然生態(tài)美學(xué)思想的價(jià)值。可以這樣說，勞倫斯詩(shī)作不僅為研究者探究自然生態(tài)美學(xué)思想的相關(guān)問題提供了例證，而且還為研究英國(guó)文人對(duì)生態(tài)環(huán)境的關(guān)注提供了基礎(chǔ)。因此，研究勞倫斯詩(shī)作的價(jià)值，一定不能忽略其對(duì)生態(tài)美學(xué)思想的體現(xiàn)。總之，在勞倫斯的詩(shī)作中有深厚而獨(dú)特的自然生態(tài)美學(xué)。研究其自然生態(tài)美學(xué)思想既有利于讀者理解其詩(shī)歌作品，也有利于讀者把握其詩(shī)歌深邃的主題。

參考文獻(xiàn)

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[2]劉憲之.勞倫斯研究[M].濟(jì)南：山東友誼出版，1991.

篇7

地學(xué)旅游資源當(dāng)然不缺少科學(xué)價(jià)值，這種價(jià)值主要通過地質(zhì)學(xué)、地史學(xué)、古生物學(xué)價(jià)值得以體現(xiàn)。與此同時(shí)必須看到的一點(diǎn)是，那些能夠成為旅游開發(fā)對(duì)象物的地質(zhì)遺跡或景觀，本身必定具有鮮明的美學(xué)特征和價(jià)值，能夠引起人們的審美觀照興趣，并從中獲得新鮮強(qiáng)烈的美感體驗(yàn)，為此愿意付出時(shí)間、體力、金錢的代價(jià)；與之相聯(lián)系，整潔舒適的旅游環(huán)境也會(huì)強(qiáng)化人們?cè)诼糜芜^程中的美感體驗(yàn)，使地學(xué)旅游資源的美學(xué)價(jià)值得到保障乃至放大，這或許是現(xiàn)代地學(xué)旅游和古代地學(xué)旅游之間最大的區(qū)別之一。

一、地學(xué)旅游資源的地學(xué)特征

（一）天然性

這是地學(xué)旅游資源最吸引人的特征之一?，F(xiàn)代文明的發(fā)展使人離自然越來越遠(yuǎn)，人必須以自己的方式加以調(diào)適并創(chuàng)造條件回歸自然，地學(xué)旅游顯然正是這樣一種恰當(dāng)?shù)男问健！暗纤鼓帷?、“嘉年華”之類的人造景觀固然使得人們趨之若鶩，但它們并不能代替和屏蔽人類親近山水自然的愿望。無論是奔涌的江河、深切的峽谷、筆立的峰林、幽深的洞穴、神秘的天坑、靜美的喀斯特地貌，還是鬼斧神工的丹霞地貌或雅丹地貌，它們都是大自然的杰作，是億萬年來存在于天地之間的地質(zhì)奇觀，也是最能打動(dòng)心靈、帶給人美感體驗(yàn)的事物。身處其間，通過實(shí)地體驗(yàn)、科學(xué)認(rèn)知與審美觀照，旅游者獲得身心的極大滿足，使隱含在內(nèi)心的“人―地關(guān)系”系統(tǒng)尋找到新的平衡，并從中感受到自然的神奇、生命的美好、生活的樂趣，這無疑是地學(xué)旅游帶給人的最有價(jià)值的東西。

（二）科學(xué)性

所有的地學(xué)景觀和現(xiàn)象，都揭示著地球和古代生物演變的軌跡，從中可以讀出地質(zhì)學(xué)、地層學(xué)、地相學(xué)、地史學(xué)、巖石學(xué)、礦物學(xué)、大地構(gòu)造學(xué)、古生物學(xué)、乃至天體物理學(xué)……等諸多的信息。借助這些實(shí)物景觀遺存和信息，人類對(duì)自己生存其上的地球有了更深的認(rèn)識(shí)，并舉一反三地對(duì)宇宙有了更為全面的認(rèn)識(shí)。而通過地學(xué)旅游過程中的科普教育、背景知識(shí)快速充電、景區(qū)現(xiàn)場(chǎng)認(rèn)知等形式，這些平素與旅游者相距較遠(yuǎn)的地學(xué)知識(shí)也得以部分地普及到大眾中間，從而以寓教于樂的形式提高公眾的科學(xué)素養(yǎng)。顯然，地學(xué)旅游資源以自己的方式承擔(dān)著較為明顯的科學(xué)普及使命。

（三）多樣性

地球演進(jìn)所發(fā)生的滄海桑田的變化、史前地質(zhì)演變分期的多期性、大地構(gòu)造的復(fù)雜性、演變過程中的變化性、地質(zhì)類型的多樣性、演變結(jié)果的繁復(fù)性、呈現(xiàn)形式的多種多樣，導(dǎo)致地質(zhì)現(xiàn)象和地學(xué)旅游資源類型多樣，表現(xiàn)形式各異，在演變過程中各種內(nèi)因與外力的交互作用下，在影響因子的參與下，千變?nèi)f化、氣象萬千。沒有哪個(gè)板塊和大陸與其他板塊和大陸演進(jìn)與變化的過程相似，也沒有哪個(gè)地史分期與前后時(shí)期相同；與之相聯(lián)系，沒有哪個(gè)地方能囊括所有的地質(zhì)變化、包含所有的地質(zhì)類型、窮盡所有的地質(zhì)變化。“橘生淮南則為橘，橘生淮北則為枳。”地質(zhì)演變亦是同理。但恰恰是這種多樣性，激發(fā)著人們探尋與比較的熱情，從而推動(dòng)了地學(xué)旅游的發(fā)展。

（四）新奇性

地學(xué)旅游資源存在于大自然之中，是外在于人類生活的另一種資源，它作為地球演變的痕跡、遺跡和結(jié)果的物化呈現(xiàn)形式，常常超越人類的認(rèn)識(shí)和常識(shí)而靜立天地之間。人類對(duì)與自己息息相關(guān)的自然和自己生活其上的地球的認(rèn)識(shí)處于不斷深化的過程中，存在于自然之中的各類地學(xué)資源和景觀對(duì)人類來說始終保持著它的新鮮感、自然的野性、不可思議的由來、超出人類想象的創(chuàng)造性和奇觀異景特質(zhì)，這些都足以對(duì)人類產(chǎn)生強(qiáng)烈的吸引力，使人渴望在自然之中、地學(xué)奇觀之中去感受那種新奇和超拔，由此獲得知識(shí)的累加、視野的拓展、心理的滿足。

（五）神秘性

對(duì)于人類來說，仍有許多自然之謎有待破解。幽深的洞穴像地心引力一樣對(duì)人類產(chǎn)生著永遠(yuǎn)的牽引；所有的大峽谷都讓人有一探到底的欲望；天坑、地縫的神秘莫測(cè)同樣讓人心馳神往；神龍架“野人”、長(zhǎng)白山天池“湖怪”之類難卜真假的傳說，也吸引人們想一探究竟……類型多樣的地學(xué)旅游資源以自己所包含的神秘特性，刺激著人類的好奇心和探險(xiǎn)欲，吸引人類源源不斷地前往一看究竟。

二、地學(xué)旅游資源的美學(xué)價(jià)值

（一）壯美

人類的創(chuàng)造力值得贊美，但大自然的杰作更為神奇。地學(xué)資源中的絕大多數(shù)，不管是地層結(jié)構(gòu)、巖石特征、大地構(gòu)造、古生物遺存、地貌形態(tài)、洞穴巖溶現(xiàn)象，或者江河湖泊、植被資源、氣象環(huán)境等自然資源，若與人工建筑相比，大多具有雄闊壯美的特點(diǎn)。長(zhǎng)江三峽的壯闊神奇、華山的險(xiǎn)峻超拔、中國(guó)南方喀斯特地貌的豐富多樣、青藏高原大江大河與高山大川交錯(cuò)的景象、黃果樹瀑布奔流而下的氣勢(shì)……無一不具有雄偉開闊、壯觀優(yōu)美的特點(diǎn)。壯美作為審美中境界開闊、能夠激發(fā)人類內(nèi)心崇高情懷和贊美情緒的審美形態(tài)，與人類情感中追求陽剛、崇敬偉大對(duì)象物的一面相契合，歷來受到人類喜愛，是人類審美體驗(yàn)中不可缺少的一環(huán)。借助地學(xué)旅游資源開發(fā)，使人類在游覽過程中獲得開闊豪放、俊朗透徹的美感體驗(yàn)，不失為開展全民性審美教育別開生面的載體和途徑。

（二）秀美

高山大川與小橋流水總是相對(duì)應(yīng)的，也是人類都喜歡的。地學(xué)旅游資源中的一部分，不以壯美取勝而以秀美見長(zhǎng)。洱海、瀘沽湖、撫仙湖等高原湖泊的迤邐風(fēng)光，更多體現(xiàn)出秀美的特點(diǎn)；張家界的峰林風(fēng)蝕地貌，讓人嘆為觀止的奇峰怪石，體現(xiàn)出的也是秀美特色；而桂林山水，更是秀美迷人地學(xué)旅游景觀的杰出代表。秀美應(yīng)和著人類情感中柔和的一面，讓人類心理體驗(yàn)細(xì)膩、平衡而完善，同樣是人類喜愛與追求的美感體驗(yàn)之一；也因此，很多曲徑通幽、風(fēng)格柔美的地學(xué)旅游景區(qū)，同樣會(huì)引得游客趨之若鶩。

（三）奇美

超凡脫俗是人類贊賞和追求的精神境界之一。作為地球演變的見證，很多地學(xué)景觀常常具有匪夷所思、非人力所能為的特點(diǎn)，并因此而受到旅游者的青睞與追捧。云南石林景觀宛如神來之筆的天工創(chuàng)造，讓人由衷贊嘆；羊卓雍湖奇異的顏色，讓人嘆為觀止；新疆魔鬼城雅丹地貌的科幻迷離、怪異驚魂，非身處其中難以體驗(yàn)：廣西樂業(yè)大石圍天坑和穿洞天坑等處天坑密布、坑洞交錯(cuò)的奇特景致，令人頭暈?zāi)垦＃谎鹏敳夭冀髰{谷如處天外，堪稱真正的世外桃源，身處其間，喜悅之情油然而生……這些皆是地學(xué)旅游資源中奇美風(fēng)格的典型代表。其他一些地學(xué)旅游景區(qū)，雖資源稟賦各異，但也往往有非凡奇絕之處令人稱奇，并極大地滿足了人類心靈中見證奇跡、尋幽探秘的愿望。

（四）幻美

幻化神奇、虛中有實(shí)的美感體驗(yàn)，滿足著人類對(duì)“仙境”、“幻化”的體驗(yàn)與印證需求。巖溶地貌中的大多數(shù)，在資源本身的特質(zhì)支撐和得體的創(chuàng)意開發(fā)配合下，往往具有亦虛亦幻的特點(diǎn)，如織金洞、阿廬古洞等洞穴。洞穴之美既取決于本身的幽深神秘，也取決于鐘乳石、地下暗河等資源稟賦，再加上燈光、背景等映襯，給人以“此景只應(yīng)天上有”的感覺，格外悅?cè)硕俊６恍┑は?、雅丹、喀斯特地貌景觀，除了具有壯美、秀美、奇美等特質(zhì)之外，因?yàn)橛^賞時(shí)間、角度等因素影響，往往會(huì)同時(shí)呈現(xiàn)出幻美的特點(diǎn)，讓人心醉神迷。

（五）超拔之美

這是一種地學(xué)旅游資源特有的審美形態(tài)，它綜合了壯美、秀美、奇美、幻美等諸多審美形態(tài)，帶給旅游者一種心中所有、口中所無的獨(dú)特審美體驗(yàn)。旅游者身處黃山、張家界等景區(qū)，就常常會(huì)產(chǎn)生這樣的審美體驗(yàn)；而在其他一些地學(xué)旅游景區(qū)，當(dāng)?shù)歉遲望或俯仰凝視之際，同樣容易產(chǎn)生某種被震撼、被感動(dòng)、被電擊的感覺――面對(duì)岡仁波齊、卡瓦格博等雪山的時(shí)候，每每都會(huì)有這樣的體驗(yàn)；仔細(xì)琢磨，這常常是由對(duì)象物、也就是地學(xué)資源本身的神奇超拔、出神入化所引起的。大自然和地學(xué)旅游資源的超拔之美讓靈魂在震撼中得到升華，從而實(shí)現(xiàn)物我相洽相忘的超然境界，這也是地學(xué)旅游資源在游覽之后能夠讓人留下深刻記憶的重要原因。

三、地學(xué)旅游資源重視美學(xué)價(jià)值的當(dāng)代意義

（一）重構(gòu)人與自然關(guān)系

工業(yè)化最直接、最明顯的后果之一，就是疏遠(yuǎn)甚至破壞了人與自然的關(guān)系。地學(xué)旅游的開展、特別是對(duì)地學(xué)旅游資源美學(xué)價(jià)值的重視和發(fā)掘，實(shí)際上是人類回歸自然、盡力重構(gòu)人與自然關(guān)系的努力的體現(xiàn)。人既需要經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生活富足，也需要詩(shī)與遠(yuǎn)方。對(duì)地學(xué)旅游資源審美價(jià)值的重視，說明人類已開始將關(guān)注點(diǎn)從自身轉(zhuǎn)移到自然，在審美移情活動(dòng)中，逐漸地把握、尋求人與自然的和諧，努力構(gòu)建新的“人―地關(guān)系”系統(tǒng)，這是值得肯定的，也是應(yīng)該堅(jiān)持下去的。

（二）進(jìn)行別具特色的美學(xué)（美育）教育

審美的日常化、生活化、自然化是當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)。在地學(xué)旅游活動(dòng)中，通過對(duì)地學(xué)旅游資源美學(xué)價(jià)值的關(guān)注、提煉、表達(dá)，并以恰當(dāng)?shù)姆绞綄⑵渥鳛槿粘Ｃ缹W(xué)教育的內(nèi)容，無疑是一件有意義的事情。在對(duì)地學(xué)景觀的審美觀照中，輔之以精當(dāng)?shù)?、形式靈活多樣的解說和說明――譬如通過導(dǎo)游講解、自助解說、景區(qū)區(qū)域性廣播說明、圖文展示、自媒體搜索、有獎(jiǎng)競(jìng)猜、游戲等，均可輕松實(shí)現(xiàn)地質(zhì)美學(xué)教育的目的。

（三）提升地學(xué)旅游景區(qū)的內(nèi)涵與品位

地學(xué)旅游景區(qū)的價(jià)值、觀感、評(píng)價(jià)不僅由地學(xué)資源本身所獲得，也通過資源本身的美學(xué)價(jià)值發(fā)現(xiàn)、景區(qū)優(yōu)美環(huán)境營(yíng)造、旅游者舒適游感等因素獲得。一個(gè)重視資源所蘊(yùn)含的美學(xué)價(jià)值的發(fā)掘和實(shí)現(xiàn)的地學(xué)旅游景區(qū)，通常會(huì)比不重視此項(xiàng)工作的景區(qū)更具有品味和競(jìng)爭(zhēng)力，也更能獲得旅游者的好評(píng)。四川九寨溝景區(qū)本身的資源稟賦已屬難得，堪稱世界一流，同時(shí)管理者在游道設(shè)計(jì)、觀景點(diǎn)設(shè)置、景點(diǎn)說明、服務(wù)保障等方面特別注意九寨溝山水美學(xué)價(jià)值的凸顯，從而讓旅游者獲得與資源特異性相匹配的審美體驗(yàn)；黃山景區(qū)將黃山迎客松和俊秀奇峰作為營(yíng)造景區(qū)審美視覺體系的中心元素，以此引領(lǐng)景區(qū)的建設(shè)，同樣帶給了自己不同凡響的聲譽(yù)。相比而言，擁有不差上下的資源稟賦的張家界景區(qū)，在這方面顯然還有提升的空間。

（四）助推生態(tài)文明建設(shè)

篇8

關(guān)鍵詞：生態(tài)美學(xué) 反人類中心主義 生態(tài)中心主義 實(shí)踐

20世紀(jì)90年代以來，生態(tài)美學(xué)作為一種美學(xué)新論，在國(guó)內(nèi)美學(xué)研究領(lǐng)域中很受關(guān)注。它以主體間性和“反人類中心主義”存在論批判人的主體性，反對(duì)“人類中心主義”，提出了“生態(tài)中心主義”的口號(hào)，試圖挽救人類對(duì)大自然以及自身所造成的災(zāi)難。但其本身難免有不足。盡管我國(guó)生態(tài)美學(xué)對(duì)當(dāng)代人類面臨的生態(tài)困境做出了大量努力，但影響僅限于學(xué)術(shù)圈。

一.“反人類中心主義”理論能否成立或?qū)崿F(xiàn)

在中國(guó)，生態(tài)美學(xué)以對(duì)實(shí)踐美學(xué)的超然姿態(tài)出現(xiàn)在當(dāng)代美學(xué)界，宣稱以主體間性存在論代替后者的主體性，導(dǎo)致自然觀與藝術(shù)觀之間的轉(zhuǎn)變。后者認(rèn)為實(shí)踐產(chǎn)生了美，歌頌人的力量，認(rèn)為人改造自然的力量是美的根源?？梢娝鼰o視了過度的人類實(shí)踐的后果，缺乏對(duì)人類活動(dòng)的反思和警惕意識(shí)。而生態(tài)美學(xué)推崇的是自然的優(yōu)先性，批判人的主體性。在這方面，生態(tài)美學(xué)超越了實(shí)踐美學(xué)，引發(fā)了人們對(duì)“人類中心主義”的懷疑和批判，提出“反人類中心主義”的理論視點(diǎn)。

首先，生態(tài)美學(xué)反對(duì)“人類中心主義”，反對(duì)主體性哲學(xué)，糾正了實(shí)踐美學(xué)的偏頗。但真正地反對(duì)“人類中心主義”是否可能呢？人的主體性是人超越其他生物的地方，祛除主體性，是否要否定人類文明倒退到野蠻時(shí)代？是否會(huì)導(dǎo)致人們陷入原始思維而阻礙到中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程？

實(shí)際上，生態(tài)美學(xué)無法消解主體性。曾繁仁先生曾說：“從生態(tài)存在論美學(xué)觀的角度來理解自然美，也就是說，凡是符合系統(tǒng)整體性，有利于改善人的生態(tài)狀態(tài)的事物就是美的，反之，則是丑的?！盵1]陳望衡先生也說：“從生態(tài)學(xué)的立場(chǎng)來看，生態(tài)完好的又宜人的，就是美的?！盵2]上述仍是從人類的角度看待生態(tài)之美。我們無法完全反對(duì)“人類中心主義”，僅依靠人類的主觀努力來反對(duì)人類主觀性和“人類中心主義”簡(jiǎn)直是不可能的。況且，人類對(duì)已然的生態(tài)問題，還需要人類的主體性去解決。所以，在現(xiàn)實(shí)層面上，“反人類中心主義”很難付諸實(shí)際。

其次，生態(tài)美學(xué)以“反人類中心主義”作為其邏輯起點(diǎn)，而事實(shí)上，“人類中心主義”的內(nèi)涵和外延有許多不確定。世界上多數(shù)存在物所含的“意義”在人的眼中“都是人類興趣的投射”[3]那么，生態(tài)美學(xué)在這種背景下擬定的“反人類中心主義”無法成立，因?yàn)楝F(xiàn)代知識(shí)永遠(yuǎn)無法排除主體的想像性、體驗(yàn)性思維方式的介入。因此無論是實(shí)踐美學(xué)還是生態(tài)美學(xué)，都是用人類的情感和價(jià)值向非人類世界的投射。如果生態(tài)美學(xué)不明確界定“人類中心主義”的內(nèi)涵，必然導(dǎo)致極端的“反人類中心主義”立場(chǎng)的出現(xiàn)。到那時(shí)，生態(tài)美學(xué)以“反人類中心主義”為邏輯起點(diǎn)的做法不僅起不到相應(yīng)的作用，更可能陷入無法自圓其說的困境。

所以，生態(tài)美學(xué)所提出的“反人類中心主義”的理論視角在一定程度上是無法成立的，需要進(jìn)一步完善和界定。當(dāng)然，“反人類中心主義”的提出并不是無意義的，盡管有其不足但它的確是美學(xué)史上的重大理論轉(zhuǎn)折。

二.“生態(tài)中心主義”的提出是否合理

在否定了“人類中心主義”的思維模式后，生態(tài)美學(xué)繼而提出了“生態(tài)中心主義”論。它認(rèn)為，“人類中心主義”使人的理性盲目膨脹，把人擺在了上帝的位置，成了萬物存在意義的賦予者，使生態(tài)危機(jī)的存在成為必然。人類試圖使自然“人化”，卻造成“人的異化”。因此，生態(tài)美學(xué)樹立起了“生態(tài)中心主義”的理論視角。

“生態(tài)中心主義”是作為對(duì)“人類中心主義”直接對(duì)抗的姿態(tài)而提出的，雖然可以有力打擊人類中心論，但也導(dǎo)致對(duì)人類價(jià)值的貶抑，走向以自然權(quán)力反對(duì)人類權(quán)力的極端“自然主義”誤區(qū)。生態(tài)中心主義強(qiáng)調(diào)以整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)為中心，而人只不過是這個(gè)生物鏈上的一環(huán)，強(qiáng)調(diào)了人對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的依附性。由此，這種思想有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性，它為了維護(hù)生態(tài)的平衡，將人的理性和欲望嚴(yán)格限制在這種依附關(guān)系之中。然而，“在這種強(qiáng)調(diào)中刻意隱藏和消解了人所具有的主動(dòng)性和能動(dòng)性，單純突出了人與外物的相互依賴性和起源上的無差別性，從而在一定程度上造成了理論中人的形象和地位的黯淡和模糊?！盵4]當(dāng)然，如今生態(tài)危機(jī)的頻繁出現(xiàn)，與人類行為密切相關(guān)。但如果過度的自我克制和貶低，也會(huì)阻礙了人類潛能的發(fā)揮和人類的文明進(jìn)程。

人類的錯(cuò)誤不在于有自我意識(shí)和主體性，而是對(duì)自然的過度干預(yù)。“生態(tài)中心主義”的觀點(diǎn)確有不合理之處，生態(tài)系統(tǒng)中萬物畢竟不同，在生態(tài)鏈條中各有專屬位置，這也決定了人類不可能從所謂的“人類中心主義”走向徹底的“生態(tài)中心主義”。

三.生態(tài)美學(xué)能否很好的介入現(xiàn)實(shí)實(shí)踐

生態(tài)美學(xué)的興起是在自然的生態(tài)危機(jī)和人類的生存危機(jī)背景下產(chǎn)生的，它的產(chǎn)生是一種現(xiàn)實(shí)需要。人類無休止的對(duì)大自然索取使我們獲得了難以想象的物質(zhì)成果。當(dāng)人類看到煙塵繚繞、黃沙肆虐時(shí)才驚醒。“當(dāng)藍(lán)天因煙塵而灰暗，瀝青的刺鼻味取代了麥苗的清香時(shí)，毀壞的不僅是實(shí)在環(huán)境的故鄉(xiāng)，而且也是作為精神象征的家園與故鄉(xiāng)?！盵5]此時(shí)的人類才開始反思自身存在的意義，生態(tài)美學(xué)正是對(duì)此的反思與批判。所以其目的是把人類從這種生態(tài)和生存危機(jī)中解救出來，指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活。但它就是在介入現(xiàn)實(shí)時(shí)陷入了困境。

任何理論都要面對(duì)實(shí)踐，進(jìn)而指導(dǎo)實(shí)踐，但生態(tài)美學(xué)在介入審美實(shí)踐時(shí)卻有著獨(dú)特的困境。曾繁仁曾說：“環(huán)境美學(xué)具有極強(qiáng)的實(shí)踐性，它以景觀美學(xué)與宜居環(huán)境為核心內(nèi)涵，涉及城鄉(xiāng)人居與工作環(huán)境建設(shè)的大量問題，帶有專業(yè)性、可操作性與現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)性。這一點(diǎn)是當(dāng)前的生態(tài)美學(xué)難以做到的而且也是需要向其學(xué)習(xí)的……”[6]那么，生態(tài)美學(xué)介入現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的困難到底是什么呢？

生態(tài)美學(xué)在本質(zhì)上是反實(shí)踐的，這是它在介入現(xiàn)實(shí)時(shí)觸及到的一種悖論現(xiàn)象。它極力壓制人的主體性和實(shí)踐能力，認(rèn)為人類實(shí)踐都在渲染“人類中心主義”，會(huì)給自然生態(tài)帶來破壞。

生態(tài)美學(xué)在實(shí)踐上應(yīng)意識(shí)到自己的有限性，它改變的是人們的審美觀念和生態(tài)意識(shí)。生態(tài)問題是自然與人的發(fā)展問題，而也是政治和經(jīng)濟(jì)問題，關(guān)系到人的欲望和自然資源有限性的矛盾。中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)的問題已經(jīng)顯得尤為突出，生態(tài)意識(shí)的普及更為急迫。但目前我國(guó)生態(tài)美學(xué)僅限于學(xué)術(shù)理論，只是哲學(xué)思想的獨(dú)立推演?？梢哉f，國(guó)內(nèi)生態(tài)美學(xué)大多停留在感性的描述層面來批評(píng)生態(tài)危機(jī)，是生態(tài)美學(xué)的初級(jí)階段。生態(tài)美學(xué)能否為人類活動(dòng)提供更為具體的準(zhǔn)則，能否對(duì)引導(dǎo)人類行為的反思，指導(dǎo)人類活動(dòng)將是生態(tài)美學(xué)今后發(fā)展主要的難點(diǎn)。

結(jié)語

生態(tài)美學(xué)要想具有更為廣闊的發(fā)展前景和發(fā)展空間，成為中國(guó)當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的中流砥柱，就必須要走出自身弊端，把自然的價(jià)值和人的價(jià)值結(jié)合起來，使人與自然都能自由而自覺的健康發(fā)展，倡導(dǎo)自然與人道主義的和諧。

曾繁仁說：“在生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)文學(xué)中有一種弱人類中心主義的觀點(diǎn)，主張不放棄認(rèn)識(shí)論對(duì)于生態(tài)理論的指導(dǎo)，我們認(rèn)為也不妨可以探索……”[7]這正生態(tài)美學(xué)干預(yù)人類實(shí)踐活動(dòng)找到了合適的理論基點(diǎn)，這也許是使生態(tài)美學(xué)的理論基礎(chǔ)更加完善的有益嘗試。作為一種新型美學(xué)理論，生態(tài)美學(xué)今后的發(fā)展必定是在曲折中前進(jìn)的，只有找到其中不足與缺陷，才能更好的完善它，使之真正成為我國(guó)美學(xué)發(fā)展史上富有獨(dú)創(chuàng)性的美學(xué)理論。

參考文獻(xiàn)：

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篇9

煤炭開采后形成的煤礦廢棄地對(duì)生態(tài)環(huán)境的平衡造成了嚴(yán)重的影響，而且也嚴(yán)重影響城市的發(fā)展。所以，對(duì)煤礦廢棄地的再利用和生態(tài)環(huán)境的改善是必須要重視的。文章對(duì)煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)的理念、理論基礎(chǔ)和設(shè)計(jì)策略進(jìn)行了探討。

關(guān)鍵詞:

煤礦廢棄地;景觀設(shè)計(jì);設(shè)計(jì)策略

1緒論

在我國(guó)有一些煤炭資源豐富的地區(qū)，由于長(zhǎng)時(shí)間以來進(jìn)行過度開采，而且采礦管理松懈，不僅會(huì)破壞土地資源，而且還會(huì)破壞地區(qū)生態(tài)平衡。過度開采煤炭資源，會(huì)形成大量的煤礦廢棄地，煤礦廢棄地內(nèi)的植被會(huì)退化，進(jìn)而造成水土流失，會(huì)造成泥石流等各種災(zāi)害。還有，一旦煤礦廢棄地塌陷，這些土地就幾乎報(bào)廢，會(huì)浪費(fèi)大量的土地資源。所以，對(duì)煤礦廢棄地的再利用和生態(tài)環(huán)境的改善是必須要重視的。隨著景觀設(shè)計(jì)學(xué)等多個(gè)學(xué)科的建設(shè)和發(fā)展，景觀工作者開始參與到煤礦廢棄地的生態(tài)修復(fù)和景觀設(shè)計(jì)中，同時(shí)也帶來了利用煤礦廢棄地的新方法。在國(guó)外，煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)工作開始較早，對(duì)于不同情況的煤礦廢棄地，結(jié)合自己的理念和方法，對(duì)生態(tài)環(huán)境進(jìn)行改善。我國(guó)從上世紀(jì)五十年代開始出現(xiàn)煤礦廢棄地改造項(xiàng)目，也取得了一定的進(jìn)展，但是還沒有形成比較系統(tǒng)的理論體系，還需要進(jìn)一步的探索。

2煤礦廢棄地概述

失去了原有功能的土地稱被廢棄地，廢棄地從功能上講已經(jīng)毫無價(jià)值，但是景觀設(shè)計(jì)者卻能從中獲得靈感。廢棄地主要有三類，包括礦業(yè)廢棄地、城市工業(yè)廢棄地和垃圾處理場(chǎng)地。煤礦廢棄地是由煤礦開采而形成的，是礦業(yè)廢棄地的一種。煤礦主要有露天開采和地下開采兩種開采模式，露天開采會(huì)在根本上對(duì)生態(tài)系統(tǒng)造成破壞，煤礦開采設(shè)備、洗煤場(chǎng)地、煤矸石等都會(huì)對(duì)地表植被等造成破壞。地下開采形成的煤礦廢棄地對(duì)地表生態(tài)系統(tǒng)造成的影響比較小，但是很容易出現(xiàn)塌陷和地質(zhì)災(zāi)害。以自然規(guī)律為指導(dǎo)，通過人工方法恢復(fù)天然的生態(tài)系統(tǒng)叫做生態(tài)恢復(fù)，生態(tài)恢復(fù)能夠重新創(chuàng)造、引導(dǎo)和加速自然演化過程。生態(tài)系統(tǒng)的恢復(fù)過程就是將群落進(jìn)行組裝，并且試驗(yàn)生態(tài)系統(tǒng)的工作方式，也是對(duì)自然群落的再造過程。人類不能夠?qū)⒈黄茐牡奶烊幌到y(tǒng)進(jìn)行恢復(fù)，但是可以將基本的動(dòng)植物放到被破壞的區(qū)域，采取基本的改善措施，讓其自動(dòng)實(shí)現(xiàn)生態(tài)恢復(fù)。生態(tài)恢復(fù)停止人為干擾破碎的生態(tài)系統(tǒng)，使其通過自身的調(diào)節(jié)能力和組織能力向有序的方向發(fā)展，也可以加入一些人工輔助手段，有針對(duì)性地采取措施，使生態(tài)系統(tǒng)得到恢復(fù)。

3煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)的理論基礎(chǔ)

景觀體現(xiàn)了某一地區(qū)的人文、經(jīng)濟(jì)社會(huì)以及自然條件等方面的特征，是自然因素的綜合體。景觀具有系統(tǒng)性、符號(hào)性和時(shí)間性。景觀設(shè)計(jì)價(jià)值體現(xiàn)在：⑴使廢棄地重新具備了功能，能夠在一定程度上緩解土地資源緊張的問題；⑵具有美學(xué)價(jià)值；⑶具有文化教育價(jià)值。煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)的理論基礎(chǔ)主要有：⑴恢復(fù)生態(tài)學(xué)理論，主要研究生態(tài)系統(tǒng)退化的原因以及恢復(fù)重建技術(shù)的科學(xué)，其目標(biāo)是通過重建生態(tài)系統(tǒng)將其恢復(fù)到受到干擾前的自然狀況；⑵景觀生態(tài)學(xué)理論，通過運(yùn)用地理學(xué)中的景觀理論和生物學(xué)中的生態(tài)理論，對(duì)生態(tài)系統(tǒng)景觀結(jié)構(gòu)、功能和動(dòng)態(tài)變化以及它們之間相互作用的機(jī)制進(jìn)行觀察研究，達(dá)到保護(hù)和合理利用景觀的目的；⑶園林美學(xué)理論，注意將園林美學(xué)理論運(yùn)用到煤礦廢棄地的景觀設(shè)計(jì)中，而且要符合地域文化和歷史背景；⑷生態(tài)演替理論，遵循自然界的客觀規(guī)律；（5）園林景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)理論，運(yùn)用園林藝術(shù)和工程技術(shù)手段進(jìn)行景觀的創(chuàng)造，建成自然環(huán)境；（6）旅游發(fā)展規(guī)劃設(shè)計(jì)理論，主要是考慮到實(shí)際的經(jīng)濟(jì)價(jià)值；（7）可持續(xù)發(fā)展理論，實(shí)現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)價(jià)值、社會(huì)文明等方面的可持續(xù)發(fā)展。

4煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)策略

4.1樹立煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)新價(jià)值觀

（1）樹立美學(xué)價(jià)值觀，把握歷史文化內(nèi)涵，樹立新的自然美；（2）樹立生態(tài)價(jià)值觀，以恢復(fù)煤礦廢棄地生態(tài)環(huán)境為主要目標(biāo)，充分尊重場(chǎng)地的景觀特征，減少對(duì)場(chǎng)地的干擾，建立良好的生態(tài)環(huán)境體系；（3）樹立合理的經(jīng)濟(jì)社會(huì)價(jià)值觀，煤礦廢棄地是具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值的，可以從文化的角度或者是生態(tài)循環(huán)方面對(duì)煤礦廢棄地進(jìn)行改造；（4）樹立礦業(yè)的歷史文化價(jià)值觀，重視并凝練煤礦廢棄地的歷史文化信息，保留建筑和構(gòu)建物。

4.2煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)原則

（1）廢棄地景觀的生態(tài)性原則，盡量使用可再生材料，充分利用遺留的建筑物，結(jié)合美學(xué)思想涉及景觀，順應(yīng)場(chǎng)地情況，合理利用資源；（2）煤礦廢棄地景觀的歷史文脈原則，尊重自然和人文特性；（3）煤礦廢棄地景觀要素整體性原則，注意各要素之間的聯(lián)系和共同協(xié)調(diào)；（4）煤礦廢棄地景觀的藝術(shù)性原則，傳承自然美，注重各要素的尺度感，體現(xiàn)景觀設(shè)計(jì)的特色和人文特性。

4.3煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)元素

在進(jìn)行煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)時(shí)，有以下幾個(gè)設(shè)計(jì)元素：（1）地形地貌，主要有塌陷沼澤地、積水塌陷地和矸石山；（2）植物景觀，盡量種植當(dāng)?shù)貥浞N，而且還要注重近期和遠(yuǎn)期的效果結(jié)合和植物群落的營(yíng)造；（3）景觀小品，其具有獨(dú)立性，用途分明。

4.4煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)要進(jìn)行改善

煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)要進(jìn)行以下幾個(gè)方面的改善：（1）水環(huán)境的改善，利用植被凈化處理水源，形成豐富的景觀效果；（2）土壤環(huán)境改良，恢復(fù)煤礦廢棄地的土壤結(jié)構(gòu)；（3）場(chǎng)地?fù)跬翂υO(shè)計(jì)，要進(jìn)行合適的類型選擇；（4）植被修復(fù)，降解土壤中的污染物；（5）合理利用工程材料。

5總結(jié)

雖然煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)已經(jīng)取得很多成果，但是依然有很多不足之處，今后的煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)可以從園林思想、結(jié)合城鎮(zhèn)發(fā)展、搭建公眾平臺(tái)等方面進(jìn)行。本文通過對(duì)煤礦廢棄地和相關(guān)理論進(jìn)行分析，提出幾方面關(guān)于煤礦廢棄地景觀設(shè)計(jì)的策略，希望能夠提供一些參考作用。

【參考書目】

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篇10

【關(guān)鍵詞】產(chǎn)品設(shè)計(jì)生態(tài)美學(xué)具體應(yīng)用

實(shí)施工業(yè)革命前，當(dāng)時(shí)的人類社會(huì)主要以傳統(tǒng)手工藝設(shè)計(jì)為主，人類活動(dòng)對(duì)自然生態(tài)環(huán)境影響程度較小，人與自然基本上處于和諧的相處狀態(tài)，在這一時(shí)期，很多產(chǎn)品設(shè)計(jì)都體現(xiàn)了中華民族文化傳統(tǒng)對(duì)生態(tài)的追求與指向，暗示人與自然生態(tài)和平相處。然而在近代工業(yè)文明階段，在主體中心論的指導(dǎo)下，提出以“利用自然、改造自然的過程為美”，人類對(duì)自然資源一味索取，自然資源過度消耗，社會(huì)結(jié)構(gòu)失衡，自然生態(tài)環(huán)境破壞問題越來越受到人們的關(guān)注。當(dāng)前正處于后現(xiàn)代后工業(yè)、后現(xiàn)代文明階段，基于生態(tài)環(huán)境問題，人們的價(jià)值觀、哲學(xué)觀、世界觀、人生觀都發(fā)生了生態(tài)化改變，自此，生態(tài)美學(xué)思想誕生。如何在產(chǎn)品設(shè)計(jì)中喚醒人類的生態(tài)意識(shí)，自覺認(rèn)識(shí)到人與自然和諧共處的重要性已經(jīng)成為當(dāng)代產(chǎn)品設(shè)計(jì)師考慮的重點(diǎn)。

1.產(chǎn)品設(shè)計(jì)中生態(tài)美學(xué)的基礎(chǔ)以及意義

隨著工業(yè)革命的爆發(fā)，人類手工設(shè)計(jì)逐漸轉(zhuǎn)向工業(yè)設(shè)計(jì)，在工業(yè)革命初級(jí)階段，由于工業(yè)制品造型較為丑陋，英國(guó)的約翰-拉斯全就此提出“回歸自然”的口號(hào)，強(qiáng)調(diào)在產(chǎn)品設(shè)計(jì)中應(yīng)運(yùn)用自然形態(tài)以及線條，但是由于力量太小，被吞沒在歷史潮流中，但這一理念的提出對(duì)現(xiàn)代產(chǎn)品設(shè)計(jì)具有積極的指導(dǎo)作用，是產(chǎn)品產(chǎn)生生態(tài)美學(xué)意義的重要基礎(chǔ)?，F(xiàn)代社會(huì)的人類生存環(huán)境受到工業(yè)生產(chǎn)與發(fā)展的嚴(yán)重威脅，“生態(tài)”這一概念才被正式提出，人們也逐漸理解并接受這一概念。在人們認(rèn)識(shí)人與自然生態(tài)的關(guān)系時(shí)，人們發(fā)現(xiàn)可將生態(tài)環(huán)境作為一種審美對(duì)象，將自然作為產(chǎn)品設(shè)計(jì)時(shí)的審美價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這實(shí)際上也就是生態(tài)美學(xué)的重要意義。

2.生態(tài)美學(xué)在產(chǎn)品設(shè)計(jì)中的重要性

隨著我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展以及人們生活水平的不斷提高，人們不僅僅停留在物質(zhì)層面上的追求，更重視精神層面的追求。在購(gòu)買產(chǎn)品過程中，不僅僅看重產(chǎn)品的功能，對(duì)于產(chǎn)品的審美體驗(yàn)也更加注重，以此來滿足自己的精神需求?，F(xiàn)代人們的生活被冰冷的現(xiàn)代科技以及工業(yè)產(chǎn)品所充斥，生活壓力以及社會(huì)壓力無法得到排解，精神世界逐漸土崩瓦解，越來越多的人開始意識(shí)到回歸自然的重要性。但人作為社會(huì)生活中的一份子，無可避免的會(huì)與產(chǎn)品打交道，因此將生態(tài)美學(xué)融入產(chǎn)品設(shè)計(jì)領(lǐng)域，通過產(chǎn)品表象挖掘產(chǎn)品內(nèi)在的自然美，喚起人們的自然生態(tài)意識(shí)顯得尤為重要。

3.生態(tài)美學(xué)在現(xiàn)代產(chǎn)品設(shè)計(jì)中的具體應(yīng)用

生態(tài)環(huán)境中存在著各種各樣的形態(tài)、種類，在人類設(shè)計(jì)過程中，都可以將它們作為設(shè)計(jì)材料和基礎(chǔ)，根據(jù)自己的理解與認(rèn)知提取這些物質(zhì)基礎(chǔ)的形態(tài)、特征，通過自己的設(shè)計(jì)語言傳達(dá)自然美。在產(chǎn)品設(shè)計(jì)應(yīng)用中，可以從造型形態(tài)、技術(shù)以及語義層面來實(shí)現(xiàn)生態(tài)美學(xué)與產(chǎn)品設(shè)計(jì)的完美融合。

3.1造型形態(tài)結(jié)合

主要是指在產(chǎn)品造型、外觀上模仿自然事物，或者在產(chǎn)品形態(tài)中融入自然元素，通過產(chǎn)品的組合、質(zhì)地、色彩來反映自然。比如Tetrarch工作室以花朵的花蕊部分為切入點(diǎn)，借鑒其造型以及概念，設(shè)計(jì)出品，花蕊的層次感較強(qiáng)，排列繁多且有秩序，給人一種身處大自然、賞心悅目的感覺。

3.2技術(shù)的結(jié)合

生態(tài)美學(xué)與產(chǎn)品設(shè)計(jì)的融合主要強(qiáng)調(diào)的是運(yùn)用現(xiàn)代先進(jìn)的技術(shù)、新材料、新的加工工藝，提高產(chǎn)品的實(shí)用功能，盡可能降低產(chǎn)品對(duì)環(huán)境的破壞。這種技術(shù)上的融合，實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)的審美觀是以對(duì)環(huán)境的保護(hù)作為美的標(biāo)準(zhǔn)，讓人們?cè)谑褂卯a(chǎn)品的過程中，體驗(yàn)到實(shí)現(xiàn)人與自然生態(tài)環(huán)境共榮的責(zé)任感，以及付諸行動(dòng)的自豪感。比如日本的陶瓷藝術(shù)家――makiko nakamura設(shè)計(jì)了一種中空雙層杯子，主要采用的是陶瓷材質(zhì)，杯子的外面都設(shè)計(jì)有小孔，在功能上有利于及時(shí)散熱，摩擦力增大，也不用擔(dān)心燙傷；在外觀上感覺像土撥鼠鉆出來的透氣孔一樣，設(shè)計(jì)新穎，更能夠吸引消費(fèi)者眼球。

3.3語義上的結(jié)合