導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇對(duì)人生的哲學(xué)思考，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、人生哲學(xué)和生活觀

名言“人可以被消滅，但不能被打敗”點(diǎn)出了海明威人生哲學(xué)的精髓。小說(shuō)主人公桑提亞哥八十四天沒(méi)有捕到一條魚(yú)卻沒(méi)有喪失信心和希望，仍然獨(dú)自出海，最終釣到了一條罕見(jiàn)的大馬林魚(yú)。他憑借頑強(qiáng)的意志同馬林魚(yú)和鱉魚(yú)進(jìn)行搏斗，最終獲得了成功，體現(xiàn)了他不屈不撓的“斗爭(zhēng)”精神。

值得注意的是，海明威還有一個(gè)著名的“冰山理論”?！独先伺c海》敘述的是一個(gè)平淡無(wú)奇的故事，但是其中所包含的人文精神卻發(fā)人深省。這種人生哲理包含三層意義，即處理好與自身、與環(huán)境、與未來(lái)的三重“關(guān)系”。具體來(lái)說(shuō)，首先，要充分肯定人類自身的尊嚴(yán)和價(jià)值并追求自我的不斷完善;其次，要懂得如何與周?chē)淖匀?、社?huì)環(huán)境和諧相處，努力實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值;最后，要規(guī)劃發(fā)展的目標(biāo)并探索人類未來(lái)的發(fā)展道路，爭(zhēng)取早日構(gòu)建心中的理想世界。人文精神在完善個(gè)人人格、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展、人類進(jìn)步方面有著重要的意義。因此，如果人們讀懂了《老人與海》，就不會(huì)僅僅只看到小說(shuō)表面所表達(dá)的意思，而能體會(huì)到其中“更深的東西”。人在生活中避免不了要經(jīng)受種種的災(zāi)難和挫折，人生的意義不在于一味地獲得“成功”，而在于享受勇于同殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和冷漠無(wú)情的命運(yùn)進(jìn)行抗?fàn)幍倪^(guò)程。在遇到不幸和困難時(shí)，不放棄希望，永遠(yuǎn)做精神上的勝利者，堅(jiān)信未來(lái)總會(huì)獲得成功。擁有豐富的人生經(jīng)歷，懂得收獲成功的不易，才能真正地理解奮斗的價(jià)值，從而更加熱愛(ài)生活、珍惜生命。作為“迷惘的一代”的代表作家，海明威這部作品無(wú)疑代表了一種時(shí)代精神，為20世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的發(fā)展指明了新的方向。

二、人類生存應(yīng)具備的人文精神

《老人與海》中體現(xiàn)了多種可貴的人文精神，具體表現(xiàn)為“硬漢”精神、進(jìn)取拼搏精神、樂(lè)觀精神等。正是有了這些精神和信念的支撐，人類才能在歷史發(fā)展中屢敗屢戰(zhàn)、永不言棄，這也是人類不斷取得發(fā)展的關(guān)鍵所在。

1.硬漢精神 小說(shuō)主人公桑提亞哥是“硬漢”精神的最佳體現(xiàn)者，也是海明威筆下塑造的最后一位悲劇式的英雄。他為了保持自己人格的尊嚴(yán)與榮耀，積極勇敢地面對(duì)苦難并想盡一切辦法去克服。在和馬林魚(yú)最后一輪搏斗中，桑提亞哥克服了極度的困乏和疲勞，終于制服了馬林魚(yú)，之后他就安心地睡了，這充分體現(xiàn)了人類在走向成功的喜悅時(shí)所應(yīng)付出的努力與汗水，以及在付出之后才能享有的平靜。即使有痛苦，但其中卻飽含著一種未來(lái)勝利的喜悅和激動(dòng)，隱藏著征服者的自豪和驕傲。桑提亞哥面對(duì)種種困難和挫折，始終沒(méi)有屈服，他的這種非凡的毅力和壓倒一切的無(wú)畏氣概令人由衷地折服和尊敬。勇敢面對(duì)才有獲得成功的希望，經(jīng)歷了創(chuàng)傷和失敗還能繼續(xù)勇敢地面對(duì)，實(shí)質(zhì)上就是一種硬漢的形象，更是一種英雄的行為。無(wú)論處在順境還是逆境，人們都應(yīng)該學(xué)會(huì)正視現(xiàn)實(shí)，接受苦難并克服、超越它。絕不放棄每次機(jī)會(huì)，即使失敗了也同樣不失“重壓下的風(fēng)雅”，保持坦然的心態(tài)。即使面對(duì)死亡，也不能即刻屈膝求臣，這才是桑提亞哥所執(zhí)著的人生意義，也是我們?nèi)祟愃鶓?yīng)該追求的生存意義。

2.永不言棄、挑戰(zhàn)人生的進(jìn)取奮斗精神 奮斗精神――海明威筆下的“硬漢”都渴望奮斗，雖然他們都有輝煌的過(guò)去，但并沒(méi)有一味地享受勝利的果實(shí)，而是更注重現(xiàn)在的自己，希望通過(guò)奮斗來(lái)證明自己的人生價(jià)值。人的一生都不是一帆風(fēng)順的。只有在困難面前不輕言放棄，調(diào)整心態(tài)、努力拼搏，才有可能達(dá)到自己理想的目標(biāo)。表面上來(lái)看，桑提亞哥是以捕魚(yú)為生，出海的目的就是為了生存的需要。其實(shí)不然，老人的這場(chǎng)搏斗并非為生存而戰(zhàn)。他絕不會(huì)因?yàn)椴恫坏竭@條大馬林魚(yú)而無(wú)法生活，在他看來(lái)更多的是為一種信念而戰(zhàn)，為證明自己的能力而戰(zhàn)。因此，在別人的嘲笑面前他沒(méi)有退縮，遵循自己的意愿而斗爭(zhēng)，維護(hù)了自己的尊嚴(yán)，體現(xiàn)了老人不畏強(qiáng)敵的犧牲精神和良好的心態(tài)。這種人格的剛強(qiáng)對(duì)那些處于逆境中的人們是極大的鼓舞和鞭策，這就是一種可貴的進(jìn)取奮斗精神，能夠促使人們不計(jì)成敗，為了理想而努力奮斗。因此，人類在改造舊世界，創(chuàng)造新生活的斗爭(zhēng)中應(yīng)該時(shí)刻保持主人翁的姿態(tài)，擁有不屈服的抗?fàn)幘?，積蓄巨大的精神力量去克服困難，迎接成功。

3.樂(lè)觀精神 在這場(chǎng)搏斗中，桑提亞哥盡管失敗了，而且一無(wú)所獲，但他的骨子里仍充滿著樂(lè)觀與戰(zhàn)斗力并以夢(mèng)的形式傳達(dá)出來(lái)。這種表面完全失去的失敗比剛剛獲得戰(zhàn)勝馬林魚(yú)的局部勝利更能揭示老人的樂(lè)觀精神。小說(shuō)結(jié)尾寫(xiě)道：“在路那邊的茅屋里，老人又睡著了，他正夢(mèng)見(jiàn)獅子?！豹{子在這里象征著積極進(jìn)取的力量，這就意味著桑提亞哥仍然抱著很大的希望，雖然貧窮，但是一直會(huì)樂(lè)觀堅(jiān)強(qiáng)地生活下去。精神的勝利是人生的真正勝利。在漫長(zhǎng)的人生旅途中，一個(gè)人行動(dòng)的失敗與成功是不可避免的事情，關(guān)鍵在于人對(duì)現(xiàn)實(shí)的態(tài)度以及應(yīng)對(duì)事情的方法。桑提亞哥一生以捕魚(yú)為業(yè)，孤苦無(wú)依，歷盡艱辛卻一直過(guò)著貧窮的生活，最后是一無(wú)所獲，可見(jiàn)他在行動(dòng)上是失敗了，但在精神上卻是勝利了，所以雖敗猶榮。

隨著時(shí)代的發(fā)展與進(jìn)步，許多文學(xué)作品內(nèi)容也更加注重把筆墨放在激勵(lì)、鼓舞人類健康的生存意識(shí)上。在與自然、社會(huì)的斗爭(zhēng)中，作品中越來(lái)越多的人物樂(lè)觀地生活、樂(lè)觀地斗爭(zhēng)，對(duì)未來(lái)的理想充滿了無(wú)限的自信。盡管經(jīng)歷了失敗，但是從來(lái)不會(huì)輕言放棄、自我墮落，都重新積聚起前進(jìn)的動(dòng)力，樹(shù)立新的追求目標(biāo)。這種崇高和樂(lè)觀豁達(dá)的精神不但顯示出人類“智”者的光芒，也是推動(dòng)人類不斷前進(jìn)發(fā)展的源動(dòng)力。人類的精神不能屈服，即使是在挫折和失敗面前，人類也應(yīng)當(dāng)保持優(yōu)勝者的風(fēng)度，無(wú)所畏懼、不失尊嚴(yán)。處在逆境中時(shí)，始終堅(jiān)信樂(lè)觀自信的生活態(tài)度能減少或改變不利的因素，從而使事情向著更加順利的方向發(fā)展。小說(shuō)中桑提亞哥正是因?yàn)槊镆暿『退劳觯瑧{借著敢于超越生命極限的自信戰(zhàn)勝了死亡，維護(hù)了人類的尊嚴(yán)，給悲劇的命運(yùn)增添了閃光的生存價(jià)值。

三、理想與追求體現(xiàn)人生的真正價(jià)值

人類所追求的理想實(shí)質(zhì)上是人應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)出人的真正的生存價(jià)值，即在失敗和挫折面前永不言敗、永葆自信和尊嚴(yán)。從這一角度出發(fā)，小說(shuō)主人公桑提亞哥實(shí)現(xiàn)了自己的理想和人生價(jià)值。在品味《老人與?！返倪^(guò)程中給了讀者戰(zhàn)勝困難的力量和勇氣，告訴人們?nèi)绾握_地對(duì)待困難與失敗，如何與逆境抗?fàn)?，小說(shuō)所弘揚(yáng)的樂(lè)觀自信的精神將永遠(yuǎn)鼓舞著現(xiàn)實(shí)生活中不斷奮斗的人們。

許多評(píng)論家認(rèn)為，《老人與?！贰笆且徊棵嫦蛭磥?lái)的作品”。這部小說(shuō)最動(dòng)人的地方還體現(xiàn)在海明威對(duì)人類、社會(huì)、未來(lái)的思考。仔細(xì)研讀這部作品時(shí)，讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)海明威在主人公身上體現(xiàn)出來(lái)的關(guān)愛(ài)人類、關(guān)注未來(lái)的博大情懷。因此，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，桑提亞哥不是一個(gè)孤立的人，他的“遭遇確是全人類命運(yùn)的寫(xiě)照”，他的處事方式和表現(xiàn)出來(lái)的精神也是人類未來(lái)發(fā)展所必備的。

篇2

    論文摘 要:中國(guó)美學(xué)的實(shí)質(zhì),是為了探尋使人們的生活與生存如何成為藝術(shù)似的審美創(chuàng)造,體現(xiàn)著中國(guó)人對(duì)于人的生存意義、存在價(jià)值與人生境界的思考和追尋。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的獨(dú)特性在于特別關(guān)注人生,重視生命,強(qiáng)調(diào)體驗(yàn),從而獨(dú)具風(fēng)采,它既是人生美學(xué),又是生命美學(xué),又是體驗(yàn)美學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的重要意義不僅在于它對(duì)于現(xiàn)代美學(xué)的重要理論意義與價(jià)值,并且也體現(xiàn)于對(duì)于當(dāng)代審美與文化、社會(huì)與人生所具有的重要的實(shí)踐意義。  

    每一個(gè)民族的審美觀念,都是在一定的民族文化背景、思維模式、生存方式、哲學(xué)觀念以及感知方式等等多方面因子的影響、制約下,產(chǎn)生、形成和發(fā)展起來(lái)的。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)植根于中國(guó)古代文化的豐富而獨(dú)特的土壤之中,而中國(guó)傳統(tǒng)文化,“從其發(fā)展的表現(xiàn)上說(shuō),它是一個(gè)獨(dú)特的文化系統(tǒng)。它有它的獨(dú)特性與根源性?！币蚨?由此而孕育生發(fā)出來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想,也有著它的獨(dú)特品格,體現(xiàn)著中國(guó)人對(duì)于人生的特有的領(lǐng)悟、體味、理解與展露。 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)是在一種不同于西方文化的背景下孕育生成的一種很不同于西方傳統(tǒng)美學(xué)思想的思想體系。中國(guó)美學(xué)的實(shí)質(zhì),是為了探尋使人們的生活與生存如何成為藝術(shù)似的審美創(chuàng)造,它是從一個(gè)特殊的層面、特殊的角度來(lái)體現(xiàn)中國(guó)人對(duì)人生的思考和解決人生根本問(wèn)題的努力,體現(xiàn)著中國(guó)人對(duì)于人的生存意義、存在價(jià)值與人生境界的思考和追尋。這一特質(zhì)是深契于美學(xué)的根本精神的。美學(xué)在其實(shí)質(zhì)上只能是存在的詩(shī)性之思。 

    一、人生哲學(xué):中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的理論基礎(chǔ) 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想,總是與人學(xué)思想有著血脈相關(guān)的聯(lián)系,正如許復(fù)觀所指出:中國(guó)文化特征是“在人的具體生命的心、性中,發(fā)掘出藝術(shù)的根源,把握到精神自由解放的關(guān)鍵?！敝袊?guó)古代美學(xué)是一種人生美學(xué),中國(guó)古代美學(xué)思想是以人為中心,基于對(duì)人的生存意義、人格價(jià)值和人生境界,怎樣才能達(dá)到這種精神境界,因此,中國(guó)古代美學(xué)具有極為鮮明和突出的重視人生并落實(shí)于人生的特點(diǎn)。 

    人生哲學(xué)是中國(guó)古代美學(xué)的理論基礎(chǔ)。中國(guó)古代“天人合一”的哲學(xué)思想,體現(xiàn)了中國(guó)人在究天人之際,于天與人之間關(guān)系的思考之中,確立人的地位,思考人與人的關(guān)系、人的理想、人格的確立、人性的美善等一系列問(wèn)題,而這種哲學(xué)觀念又影響到中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué),使其在對(duì)于人于天地間的地位、人的道德精神、人的心靈世界、人的情感體驗(yàn)等方面的問(wèn)題進(jìn)行深入的思考、探索的基礎(chǔ)之上,形成獨(dú)具特色的美學(xué)思想體系。以“仁學(xué)”為核心的原始儒家哲學(xué),構(gòu)成儒家美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒家美學(xué)所體現(xiàn)出的特征乃是以人為本,具有樸素人本主義特征的美學(xué)思想。 

    基于美根源于人、人心、人的義理、道德,因而,受儒家美學(xué)的影響,中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想極為重視審美主體心理結(jié)構(gòu)中的人格因素。道家美學(xué)將“道”視為美的最高境界。一方面,在道家看來(lái),“夫道,有情有信,無(wú)為無(wú)形,可傳而不可受,可得而不可見(jiàn)?！?《莊子·大宗師》)道是超越時(shí)空的、絕對(duì)的、無(wú)限的;另一方面道又是“無(wú)所不在”(《莊子·知北游》),因而中國(guó)道家的思想,正如徐復(fù)觀所指出的:“其出發(fā)點(diǎn)及其歸宿點(diǎn),依然是落實(shí)于現(xiàn)實(shí)人生之上”,“他們之所謂道,實(shí)際是一種最高的藝術(shù)精神?！斌w道、觀道、游道,以便使人的現(xiàn)實(shí)生命獲得安頓,轉(zhuǎn)化為藝術(shù)化的人生。而道,則不過(guò)是人的安身立命的最終依據(jù)的設(shè)定而已。 

    禪宗美學(xué)也因其具有人生美學(xué)的內(nèi)容而成為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的一個(gè)重要組成部分。而“禪”則體現(xiàn)著禪宗美學(xué)的一種人生境界與審美境界。禪宗美學(xué)是將禪視為人人所具有的本性,是人性的靈光,是生命之美的最集中的體現(xiàn),是宇宙萬(wàn)物的法性,是萬(wàn)物生機(jī)勃勃的根源,是天地萬(wàn)物之美的最高體現(xiàn)。它既是禪宗所追求的理想的人生境界,又是禪宗所謳歌的最高的審美境界。禪宗美學(xué)使中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)加深了對(duì)于人生、宇宙的詩(shī)性領(lǐng)悟,同時(shí)也使中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)增添了于現(xiàn)世人生中使人生詩(shī)性化的內(nèi)容與理論。 

    二、中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的獨(dú)特性 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)特別關(guān)注人生,重視生命,強(qiáng)調(diào)體驗(yàn),從而獨(dú)具風(fēng)采,它既是人生美學(xué),又是生命美學(xué),體驗(yàn)美學(xué)。 

    現(xiàn)實(shí)人生包含了生命與生活,人的生命世界與人的存在狀態(tài)這樣兩個(gè)方面的內(nèi)容。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想是直接從中國(guó)人的現(xiàn)世人生實(shí)踐,生命感受,體驗(yàn)、反思之中孕育出來(lái)。無(wú)論漢字“美”的最始初的文字,還是許慎“羊大為美”之說(shuō),都與中國(guó)原始生殖崇拜文化有著內(nèi)在的聯(lián)系,都是在這一文化土壤中孕育出的觀念,都鮮明地體現(xiàn)著中國(guó)美學(xué)作為生命美學(xué)的特征。 

    在中國(guó)古代思想家看來(lái),“氣”是生命的本質(zhì)。莊子說(shuō):“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死?！痹谥袊?guó)傳統(tǒng)美學(xué)看來(lái),只有具有生命的特征,生氣灌注,氣韻流轉(zhuǎn),才有了文學(xué)藝術(shù)之美,而中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中許多重要的理論、范疇,也都是由生命的生氣之美衍生而來(lái)的。 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想是在體驗(yàn)、關(guān)注和思考人的存在價(jià)值與生命意義的過(guò)程中生成并建構(gòu)起來(lái)的,從而又體現(xiàn)出鮮明的體驗(yàn)美學(xué)的特征。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的體驗(yàn)美學(xué)特征,強(qiáng)調(diào)由審美對(duì)象的外部形式的,深入到內(nèi)部實(shí)質(zhì)的領(lǐng)悟,并最終沉潛于深層生命意蘊(yùn)的感悟,從而獲得心靈的解放與自由。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)認(rèn)為審美體驗(yàn)活動(dòng)是主體對(duì)心靈自由的追求,是心與物、情與景、神與形、意與象、生命與活力的融合,是生命意義的瞬間感悟。因而,中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的審美體驗(yàn)過(guò)程是最為重要的問(wèn)題。在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中,把審美體驗(yàn)概括成“味”,并發(fā)展出諸如“體味”、“玩味”、“尋味”、“品味”、“研味”等一系列豐富的范疇、理論,它們或表明審美體驗(yàn)的性質(zhì),或表明審美體驗(yàn)的深度與廣度,或表明審美體驗(yàn)的不同方式。在審美體驗(yàn)活動(dòng)中,中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)又十分強(qiáng)調(diào)主體的積極參與,內(nèi)緣已羽,外參群意,隨大化氤氳流轉(zhuǎn),與宇宙生命息息相通,最終趨于心源與造化的大融合,即所謂“物色之動(dòng),心亦搖焉”。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的審美體驗(yàn)的意義在于通過(guò)對(duì)有限的現(xiàn)實(shí)時(shí)空的超越而獲得一種永恒,無(wú)限的心靈自由與高蹈。而審美體驗(yàn)從根本上說(shuō)是一種生命體驗(yàn),是生命體驗(yàn)的最高存在方式,是生命意義的瞬間感悟。 

    三、中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的人生美 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)該包括人生美與藝術(shù)美。如果說(shuō)人生論是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的哲學(xué)理論基礎(chǔ),是孕育和形成中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的文化土壤,那么,人生美則是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)(人生美學(xué))的根與干,藝術(shù)美則是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)(人生美學(xué))的花與果。對(duì)人生美與藝術(shù)美的研究形成中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)獨(dú)具特色的人生美論與藝術(shù)美論。人生論是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)看來(lái),宇宙之中,人是最為寶貴的,“子曰:天地之性,人為貴”(《孝經(jīng)》)。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中,無(wú)論是儒家、道家,還是佛教禪宗,都把對(duì)人與人生的探索放在首位,其他一切問(wèn)題都是為了解決人的問(wèn)題而展開(kāi)的。所謂“天道遠(yuǎn),人道邇”(《左傳·昭公十八年》)。 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)發(fā)展出追求人的審美極境的審美境界論。認(rèn)為美實(shí)際上是一種人生境界,是一種理想的人生審美境界。人生境界反映著人在尋求自身安身立命之所的過(guò)程中所形成的精神狀態(tài),而審美活動(dòng),則通過(guò)澄心靜慮,通過(guò)直觀感悟,頓悟人生真諦,獲得審美極境。因而中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的審美境界論與中國(guó)傳統(tǒng)人學(xué)的人生境界論趨于合一。最高的人生境界(審美境界)是心靈的超越與升華。在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中,無(wú)論是儒、道美學(xué),還是佛教禪宗美學(xué),都把人生的自由境界作為最高的審美理想與最高的審美境界。在道家美學(xué)中,老子把“同于道”作為人生的最高追求與一種極高的人生境界。莊子美學(xué)更有著對(duì)“無(wú)所待”而“逍遙游”的理想人生境界與審美境界的向往。佛教禪宗美學(xué)追求超越人世的煩惱,擺脫與功名利祿相干的利害計(jì)較,使心與真如合一,來(lái)達(dá)到絕對(duì)自由的人生境界。 

    由于各自思想的差異性及其宗旨、目標(biāo)的不同,儒、道、釋三家美學(xué)各自在對(duì)于人生的審美自由境界的追求中,發(fā)展出了各自不同的審美理想。儒家美學(xué)發(fā)展出了“和”的審美思想。強(qiáng)調(diào)美與善、情感與理智等方面的和諧統(tǒng)一。道家美學(xué)發(fā)展出關(guān)于“妙”的審美理想。強(qiáng)調(diào)審美體驗(yàn)并不僅僅在于對(duì)自然萬(wàn)物形式美的把握,而且在于體悟其中所蘊(yùn)籍的作為美的生命的本體的“道”與“妙”。體現(xiàn)了禪宗美學(xué)重視對(duì)人的內(nèi)在生命意義的體驗(yàn),推崇對(duì)人生的一種隨緣在運(yùn),自然適意,寧?kù)o淡遠(yuǎn),而又圓滿自足的自由審美境界。 

    中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)對(duì)于人生審美境界的追求,也表現(xiàn)為一種人生的審美價(jià)值取向。還體現(xiàn)為一種理想人格的追求。這種追求因其超越利害關(guān)系的束縛而使心靈返樸歸真,進(jìn)入生命的澄明之境,而升華為一種審美人格。 

    四、中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的藝術(shù)美 

    如果說(shuō)人生美構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)人生美學(xué)的深植于中國(guó)傳統(tǒng)文化土壤的根與干,那么,藝術(shù)美則構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)絢爛的鮮花與豐碩的果實(shí)。這種中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中向詩(shī)性棲居的生成的關(guān)注與追求,現(xiàn)實(shí)地展開(kāi)為兩個(gè)基本向度。一方面,將個(gè)人不幸與家國(guó)憂思匯融一體,以詩(shī)發(fā)憤抒情;或者以詩(shī)排解內(nèi)在心靈焦灼,安頓生命。從而詩(shī)(藝術(shù))成為趨向詩(shī)性自下而上的重要方式。另一方面,在人性的發(fā)展、人格的養(yǎng)育與建構(gòu)歷程中,藝術(shù)又成為人生現(xiàn)實(shí)地超拔為詩(shī)性棲居的重要構(gòu)成部分,所謂“興于詩(shī)”、“成于樂(lè)”(《論語(yǔ)·泰伯》)、“游于藝”(《論語(yǔ)·述而》)。這種詩(shī)意棲居的向往與追求,不僅是中國(guó)傳統(tǒng)文化中感性個(gè)體的審美趣味與審美理想的體現(xiàn),而且也是文化知識(shí)群體共同的心聲,從晉代的蘭亭之會(huì)到宋代蘇軾及蘇門(mén)四學(xué)士等的西園雅集,都十分集中地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

篇3

《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》將“舍得”解釋為“愿意割舍,不吝惜”。品味“舍得”二字,能分能合,能前能后,相輔相成,相融相合,充滿先人造詞的無(wú)窮智慧。古人將“舍”寫(xiě)作“”,意為用手拿東西給人,與“得”組合成詞,代表著一種精神、一種智慧、一種境界。社會(huì)主義核心價(jià)值觀中“舍得”是付出,是奉獻(xiàn),是對(duì)真善美矢志不渝的追求與智慧實(shí)踐;佛教認(rèn)為“舍得”是“舍迷入悟、舍小獲大、舍妄歸真、舍虛由實(shí)”;基督教認(rèn)為耶穌是“舍得”的代言人和實(shí)踐者,是對(duì)人高標(biāo)準(zhǔn)的要求,是信徒生活的行為準(zhǔn)則。

“舍得”的人生哲學(xué)觀

《馬克思哲學(xué)大辭典》指出,人生哲學(xué)是以人生為研究對(duì)象的哲學(xué),其內(nèi)容包括人生的目的、意義和價(jià)值,人生的理想和道路等。

古今中外,有不少哲學(xué)家、倫理學(xué)家、教育學(xué)家以思考人生哲學(xué)為主,諸如西方的孟德斯鳩、叔本華、康德,東方孔孟的儒家學(xué)派、老子的道家學(xué)派、墨家的兼愛(ài)非攻、韓非子的法家及其周易之說(shuō),無(wú)不涉及對(duì)人生普遍規(guī)律的探尋,人生意義的求取,人生價(jià)值的甄選。由此萌生出不同的學(xué)術(shù)派別,如幸福主義人生哲學(xué)、理想主義人生哲學(xué)、功利主義人生哲學(xué)及實(shí)用主義人生哲學(xué)等。而“舍得”實(shí)質(zhì)上不是純粹的哲學(xué),而是沿用哲學(xué)的思考方式研究人生的問(wèn)題,如哲學(xué)中的絕對(duì)與相對(duì)、偶然與必然、因果關(guān)系等均可解釋為人生的“舍得”。舍得,舍得,有舍有得,敢舍敢得,不舍不得,小舍小得,大舍大得,以舍為得。這看似繞口令的語(yǔ)句包含著“舍得”人生哲學(xué)的大智慧。舍和得,互為因果,其間關(guān)系既有絕對(duì)定數(shù),又有相對(duì)變化,既有偶然中的必然,又不乏必然中的偶然。

“舍得”的現(xiàn)實(shí)抉擇

非洲原著民捕捉猴子有奇招。他們?cè)诤镒用刻旎顒?dòng)的領(lǐng)域內(nèi),選擇拳頭大小的樹(shù)洞或小山洞,放置可口的食物誘捕猴子,這一捕捉過(guò)程并不是秘密進(jìn)行,而是讓猴子們看得一清二楚。捕猴者“離去”后,按捺不住的猴子跑至洞口,急急探爪取食,這時(shí)“舍得”的現(xiàn)實(shí)抉擇開(kāi)始了。洞口太小,猴子抓著食物的爪子已攥成拳頭,如果不舍棄到手之物,就無(wú)法抽出洞外,猴子執(zhí)著地選擇食物,當(dāng)然它的選擇決定了被捕獲的命運(yùn)。

人又何嘗不是如此。美國(guó)著名的現(xiàn)實(shí)主義作家杰克?倫敦筆下曾有一個(gè)關(guān)于“舍得”的經(jīng)典故事:兩個(gè)獵人在荊棘叢生的沼澤地里跋涉逃命,肩上扛著獵槍和沉重的黃金,槍里沒(méi)有子彈。過(guò)一條河時(shí),兩個(gè)人分開(kāi)了。一個(gè)不愿舍棄黃金和獵槍,結(jié)果倒下了,落入狼口;另一個(gè)舍棄了黃金和獵槍,與追上來(lái)的病狼斗智斗勇,病狼倒下了,他活了下來(lái)。這個(gè)“舍得”的現(xiàn)實(shí)抉擇,舍的是身外之物,得的卻是寶貴的生命。

“舍得”的心語(yǔ)

“舍得”是一種人生哲學(xué)。舍是一種態(tài)度,一種本領(lǐng),更是一種境界。舍得舍得,先舍后得;舍在前,得在后,也就是說(shuō)“舍”與“得”雖是反意卻是一物的兩面。舍與得是對(duì)等的,一個(gè)人只有施與才能獲得,能舍方能得。真正的舍得,是舍棄假、惡、丑或能導(dǎo)致假、惡、丑的事物,最終獲得的是真、善、美。真“舍得”才是人生哲學(xué)的真意,才是精神的給養(yǎng),境界的升華。

篇4

摘 要 葉夢(mèng)是一個(gè)對(duì)蕓蕓眾生的人世懷有無(wú)限悲憫之情的靜觀者。在人生價(jià)值探索中,徹底的絕望使得葉夢(mèng)更加執(zhí)著于自己的生命,從而進(jìn)行頑強(qiáng)的抗?fàn)?。葉夢(mèng)在其作品中體現(xiàn)了四大典型的生命狀態(tài):庸俗無(wú)聊的嚼舌者,虛偽貪婪的“逐鹿者”,頑強(qiáng)執(zhí)著的弱者以及真誠(chéng)平實(shí)的市民,同時(shí),葉夢(mèng)對(duì)人的價(jià)值從對(duì)人生目的的思考以及平凡個(gè)人和博大宇宙的對(duì)立這兩個(gè)角度進(jìn)行了深度思考。

關(guān)鍵詞 靜觀 絕望 抗?fàn)?葉夢(mèng) 生命狀態(tài) 人的價(jià)值

人是一種文化形態(tài)中的存在,人既然處于文化形態(tài)之中,那么他和動(dòng)物就有了本質(zhì)性的區(qū)別,人有廉恥、懂美丑、知善惡,他能不斷地反省自己、提升自己。可是,“人”到底是什么呢?當(dāng)文學(xué)工作者進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作時(shí),生活在社會(huì)中的人自然是他們關(guān)注的對(duì)象。葉夢(mèng)也不例外,但她敏感細(xì)膩的獨(dú)特氣質(zhì),使得她探索人和人性的視角與眾不同。葉夢(mèng)是一個(gè)對(duì)蕓蕓眾生的人世懷有無(wú)限悲憫之情的靜觀者,她在作品中為我們勾勒出了一種種充滿七情六欲的平凡人生,一個(gè)個(gè)嘗盡甘苦的血肉生命,并且從這樣一些人生、生命的流轉(zhuǎn)中進(jìn)行其早期的“人性之謎”的探索。

一、人類的生存狀態(tài)

“人處于‘已成’與‘未成’之間。人的無(wú)限開(kāi)放性與無(wú)限創(chuàng)造性不斷豐富著人的內(nèi)涵,也決定了‘人’的不可完成性?！闭沁@一點(diǎn)決定了對(duì)一個(gè)人一勞永逸的概括的不可能性,也正因?yàn)槿绱瞬庞辛松呢S富多彩,才有了生存狀態(tài)的豐富多彩。葉夢(mèng)在其作品中體現(xiàn)了以下四大典型的生命狀態(tài)。

(一)庸俗無(wú)聊的嚼舌者

葉夢(mèng)表現(xiàn)這一類人的典范之作是《回歸女人一族》。為什么要回歸女人一族,無(wú)非就是為了避免“觸犯”那些嚼舌者,她們具有共同的“女族集體意識(shí)”,對(duì)這種意識(shí)觀念之外的人集體“編派”,對(duì)別人的生活充滿好奇,然而她們從來(lái)沒(méi)有、也沒(méi)想過(guò)要檢視自己,她們關(guān)注的永遠(yuǎn)是別人,自己卻是一個(gè)無(wú)意識(shí)的存在,顯然,這是一群空虛無(wú)聊的人,在生活中卻隨處可以碰見(jiàn)。

(二)虛偽貪婪的“逐鹿者”

在我們的生活中,許多人都受著功利的驅(qū)使,為了搶占那理想的最高山頭,不惜玩弄權(quán)術(shù),施展陰謀詭計(jì),甚至可以不擇手段地踩著別人的身子向上爬。葉夢(mèng)用一種象征的手法,淋漓盡致地再現(xiàn)了生活中這樣一些聳人聽(tīng)聞的側(cè)面,而她的《風(fēng)里的女人》一文,則借助那位一身黑裙的女人的黑眼睛,讓人們看到了那豪華的宴會(huì)廳里虛偽,聞到了那溫文爾雅的藝術(shù)沙龍里的小菜市場(chǎng)的氣味。她就像一位玩戲法的女巫,極其巧妙地顯示了人類的自私、冷漠、虛偽和殘忍。

(三)頑強(qiáng)執(zhí)著的弱者

葉夢(mèng)的散文中有兩個(gè)最為典型的老婆婆形象,一個(gè)是賣(mài)刷把的婆婆,一個(gè)便是她的老外婆。前者腳穿草鞋,背上還搭一雙草鞋,掮一籃竹刷把,用同一個(gè)調(diào)子在15里長(zhǎng)街一天唱一個(gè)遍,日復(fù)一日,年復(fù)一年;后者在生命的盡頭時(shí)常立在灶臺(tái)前,十幾分鐘乃至半個(gè)小時(shí)不動(dòng)不挪地盯著一個(gè)固定的地方,讀者都會(huì)銘記這兩個(gè)形象,因?yàn)樗齻兡芙o人深深的感動(dòng)。

(四)真誠(chéng)平實(shí)的市民

《冬日的街景》與《巫城》之所以能吸引讀者和評(píng)論家的目光,主要在于對(duì)平實(shí)的市民及其生活的描寫(xiě)。這兩部作品表現(xiàn)了小城人們的簡(jiǎn)單生活的簡(jiǎn)單“野心”,讓人讀來(lái)心境平和且倍感溫馨。

二、困境中的前進(jìn)力量

葉夢(mèng)才對(duì)人類懷有一種依依不舍的難言之情,始終處在一種存在的焦慮之中。如果說(shuō)在她的視野里只存在那些無(wú)聊庸俗、虛偽貪婪的百色世態(tài),那她完全可以從容地“退步抽身”,然而生活猶如一個(gè)愛(ài)搞惡作劇的頑童,使她無(wú)法忽視那許多可以讓人感動(dòng)的生命。這一矛盾的狀態(tài)使葉夢(mèng)備受刺激、焦躁不安。什么才是她真正的精神支撐?要回答這樣一個(gè)問(wèn)題,首先要解決的難題就是葉夢(mèng)關(guān)于人的價(jià)值的思考,因?yàn)橐粋€(gè)人生存的勇氣取決于信仰,即然關(guān)涉到人的價(jià)值,我們可以從以下兩個(gè)角度來(lái)探討葉夢(mèng)關(guān)于人的價(jià)值的思考。

(一)關(guān)于人生目的的思考

葉夢(mèng)一直都處于焦躁不安的生存困境之中,確實(shí)是一直困擾于到底“應(yīng)該怎樣生活”這樣一個(gè)問(wèn)題,所以理所當(dāng)然地會(huì)進(jìn)行關(guān)于人生價(jià)值、人生目的等方面的思考。葉夢(mèng)作為一個(gè)敏感的創(chuàng)作者,時(shí)時(shí)感受到生活的窒息,“靈魂孤苦無(wú)依”,當(dāng)她遠(yuǎn)地俯視人類,當(dāng)她發(fā)現(xiàn)蕓蕓眾生,無(wú)論強(qiáng)者、弱者、虛偽者、貪婪者、庸俗者等等都自顧自地生活著,忙忙碌碌地過(guò)著一天又一天的時(shí)候,她的心是悲憫的,同時(shí)也是沉重的、深邃的,所以她會(huì)以一個(gè)作家特有的使命感去追思關(guān)于人的一系列難解之謎。然而,盡管她“在心里一遍又一遍的問(wèn)”,從青春年少到頭上“有了根根白發(fā)”,從滿懷激情地探索到“疲倦地”打著“長(zhǎng)長(zhǎng)的哈欠”,她仍然一無(wú)所獲,仍然聽(tīng)到令人恐怖的“生命耗散的聲音?！薄鹅o夜的燭光》表明了葉夢(mèng)對(duì)人類生命的哲學(xué)探求,生命就如蠟燭,在一滴一滴的燭淚中耗散,可她卻無(wú)能為力。

(二)平凡個(gè)人和博大宇宙的對(duì)立

葉夢(mèng)沒(méi)有探索到人生的目的,只能在無(wú)所事事中聽(tīng)?wèi){生命慢慢消散,這本來(lái)就令她感到異常驚懼,她疲倦地打哈欠時(shí)聽(tīng)到了“四周黑暗里驚起了恐怖的回聲”,也就是說(shuō)她在渾渾噩噩中感到生命消逝的可怕。然而更令人一想起就覺(jué)得可怕的則是個(gè)人生命的渺小與宇宙博大的尖銳對(duì)立,事實(shí)上,隨著時(shí)間的無(wú)情流逝,個(gè)人馬上就會(huì)消逝于歷史的浩渺洪波之中?！案咛妹麋R悲自發(fā),朝如青絲暮成雪”不僅是李白的悲哀,它困擾著一代又一代意識(shí)到了生命轉(zhuǎn)瞬即逝的人們,人何嘗不是清晰意識(shí)到這種局限并試圖超越這種局限,可現(xiàn)實(shí)卻令之無(wú)法超越?所以葉夢(mèng)感嘆活著的人是多么地“可悲!”因?yàn)檫@樣一種無(wú)法超越的境地之中,人所有的活動(dòng)都意味著盲目。

既然葉夢(mèng)是絕望的,那為什么她能一直前行,如此地執(zhí)著于自己的生命呢?就像她自己所問(wèn)的“干嘛要拄著那根筆桿的拐仗不肯松手,在那空白點(diǎn)籠一般的方格里作無(wú)謂地爬行呢?”(《清風(fēng)夢(mèng)谷》)這就要談到我們所要解決的第二個(gè)問(wèn)題,即葉夢(mèng)在絕望中的抗?fàn)?葉夢(mèng)正是因?yàn)樵谌松鷥r(jià)值探索中的徹底的絕望才更加執(zhí)著于自己的生命,才進(jìn)行如此頑強(qiáng)的抗?fàn)帯?/p>

“絕望”有兩層意思:一是從心理學(xué)、社會(huì)學(xué)的角度來(lái)說(shuō)的,一是從生命哲學(xué)、存在論上的角度來(lái)說(shuō)的,前者所指的絕望和失望的意思相近,只是程度有所差別而已,我們可以用“希望”來(lái)做其反義詞,這樣一種“絕望”往往是相對(duì)于一個(gè)具體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)與否來(lái)說(shuō)的,它有一個(gè)特定的對(duì)象,所以也就能夠被克服。而后者所指的“絕望”則不同,“生命的哲學(xué)意義上的‘絕望’或?qū)τ凇疅o(wú)’的體驗(yàn),是主體對(duì)人類本身固有的生存狀態(tài)的內(nèi)省,或者說(shuō)是一種對(duì)被‘拋入狀態(tài)’的領(lǐng)會(huì)。它認(rèn)為人在根本上是處在異己力量中,處在空虛與無(wú)意義中,認(rèn)為人在根本上是匱乏的,無(wú)助的,是一個(gè)有限的并且終有一死的存在,人與神(無(wú)限)之間有一道無(wú)法跨越的鴻溝。此岸絕望無(wú)可逃循、無(wú)可克服?！焙茱@然,葉夢(mèng)的“絕望”正是這樣一種基于生命哲學(xué)意義上的本體論上的絕望,她遠(yuǎn)地靜觀著人類的生存狀態(tài),一次次地感覺(jué)到自己的“靈魂沒(méi)有朋友”,而葉夢(mèng)的《來(lái)復(fù)去》則描繪了一幅荒謬的人生圖景:許多人不顧一切地往一座山上“奔擠”,我也在其中,別人的手指甲摳進(jìn)我的肉里,時(shí)不時(shí)地有人被擠下懸崖,“我”常被擠翻,“有人便踩在我的后脊上,發(fā)出一陣刀剁排骨的脆響”,人與人之間的自私、冷漠、相互傾扎在此暴露無(wú)遺,人本質(zhì)上是處在一種“異己的力量”之中,這一點(diǎn)與海德格爾關(guān)于“此在”和“共在”的理論又有相似之處。海德格爾的“此在”指的是個(gè)人、具體的人,而他的“共在”則是指每一個(gè)“此在”注定要生活在某一特定的環(huán)境中,與周?chē)娜税l(fā)生各種各樣的關(guān)系,而個(gè)人與他人“共在”是人的不幸,麻煩因此而生,因?yàn)樵凇肮苍凇钡那闆r下,個(gè)人會(huì)失去自己的個(gè)性,價(jià)值判斷,一切隨大流。葉夢(mèng)所描繪的眾人齊奔的一個(gè)山頭以至互相擠壓,暗示的就是這樣一種思想。葉夢(mèng)對(duì)人類生存狀況的體驗(yàn)居然和海德格爾如此相似,由此可見(jiàn)其絕望感的深重。

然而,在這種同樣的絕望中,葉夢(mèng)又與海德格爾做出了完全不同的選擇。海德格爾把處于這樣一種孤獨(dú)的“拋棄”狀態(tài)的人稱為 “沉淪”,這種“沉淪”的人為“煩惱”所占有。為了說(shuō)明這一觀點(diǎn),他曾引用了一則古羅馬神話:有一天,煩惱女神在過(guò)河時(shí)看到岸邊有一些泥土,便抓了一把隨便捏出了一個(gè)東西,她正打算給這個(gè)東西取名時(shí),天神朱庇特來(lái)了,于是煩惱女神請(qǐng)來(lái)朱庇特賦予它靈魂,并為它取名,朱庇特照辦了。但女神卻對(duì)名字不滿意,這時(shí)地神出現(xiàn)了,他建議以煩惱女神的名字來(lái)為之命名,但三人無(wú)法取得一致,只好請(qǐng)農(nóng)神作裁決人,農(nóng)神說(shuō),既然是朱庇特給了它靈魂,那他就必須在它死后接受它的靈魂,而地神則需接受其肉體,至于煩惱女神,由于是她創(chuàng)造了它,所以她就該在它活著時(shí)占有它,農(nóng)神作完這樣的裁決后為之命名為“人”。海德格爾引用這則神話無(wú)非是為了說(shuō)明人將終身擺脫不了煩惱,煩惱將充滿人的整個(gè)生命過(guò)程,基于這樣一種思想,他創(chuàng)造出了一套悲觀絕望的死亡哲學(xué)。然而葉夢(mèng)卻不同,她承認(rèn)人的生存的絕望,但絕望并沒(méi)有使她像海德格爾一樣走向極端,相反,她以頑強(qiáng)的毅力選擇了絕望中的抗?fàn)?她的《風(fēng)里的女人》塑造的就是這樣一個(gè)絕望中的反抗者的形象,這個(gè)女人之所以“困惑”地“在風(fēng)里來(lái)來(lái)去去”,就是因?yàn)樗龑?duì)自己這樣一種生存狀態(tài)感到絕望,她不知道自己的生命依托到底在哪里,然而她沒(méi)有放棄最后的掙扎,而是孤獨(dú)地往來(lái)于“風(fēng)”中,黑發(fā)飛揚(yáng),使她的這樣一個(gè)絕望的掙扎過(guò)程充滿一種朝圣般的莊嚴(yán)。有論者指出《風(fēng)里的女人》中的“女人”就是魯迅文章《過(guò)客》中的“過(guò)客”,這不就是肯定了這個(gè)“女人”作為絕望中的反抗者形象嗎?因?yàn)轸斞傅摹斑^(guò)客”是一個(gè)眾所周知的絕望中的反抗者。

葉夢(mèng)的《夢(mèng)里過(guò)沙丘》可以看作是葉夢(mèng)在絕望中抗?fàn)幍淖糇C。她說(shuō):“我的夢(mèng)很簡(jiǎn)單,便是往那沙丘上爬。好難爬,爬一步,退兩步,好不容易爬到了頂罷,遠(yuǎn)處的沙丘卻又像海浪一樣無(wú)邊的涌過(guò)來(lái)……盡管我的夢(mèng)走不出那個(gè)沙丘,我仍得從一次次黑夜的夢(mèng)中醒過(guò)來(lái),繼續(xù)走我白日的路?！痹谶@里,“沙丘”所代表的意象其實(shí)與《風(fēng)里的女人》中的“風(fēng)”差不多,指的也是一種令人厭煩的人生狀況,“我”一次次地試圖從這“沙丘”中走出,但總是失敗,最后“我”也絕望地知道“我”永遠(yuǎn)都“走不出那個(gè)沙丘”,但“我”仍一次次地從這種絕望中振作起來(lái),繼續(xù)“我”的抗?fàn)?葉夢(mèng)的絕望是她消解了人生的終極價(jià)值的結(jié)果,她之所以能執(zhí)著于生存困境的抗?fàn)?正在于她的這種絕望和敢于進(jìn)行絕望中的抗?fàn)?也正因?yàn)槿绱?她才沒(méi)有停止前進(jìn)的腳步。她終于從山林返回到了都市,一次次地握緊了那曾想一次次地放松的筆桿子,通過(guò)她的作品探討人的生、死這樣一個(gè)人性的終極思考的問(wèn)題。

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[6]王乾坤.魯迅的生命哲學(xué).北京:人民文學(xué)出版社.1999:181.

篇5

關(guān)鍵詞：生命；文化；西方哲學(xué)

中圖分類號(hào)：G122 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2015）01-0058-02

對(duì)生命價(jià)值的理論追尋與實(shí)踐探索，在中西方同時(shí)發(fā)軔。中國(guó)從生的維度、西方從死的維度切入，對(duì)生命價(jià)值進(jìn)行了千古不懈的叩問(wèn)。這種對(duì)生命價(jià)值的追尋方式雖各異其趣，但其實(shí)殊途同歸。

一、中國(guó)傳統(tǒng)主流文化對(duì)生命價(jià)值的求索

儒、道、佛思想是中國(guó)傳統(tǒng)的主流文化，它們實(shí)質(zhì)上都是人生哲學(xué)，其主要思想內(nèi)容也都是如何理解生命與安頓生命。

儒家思想的核心是“入世”的生命哲學(xué)。儒家不大談?wù)撋?，他們立足現(xiàn)世，慨然以天下為已任，“國(guó)家興亡，匹夫有責(zé)”，認(rèn)為要竭盡全力地在社會(huì)上、天地間擔(dān)任起仁民愛(ài)物的使命，這就是人生的職責(zé)；他們以“內(nèi)圣外王”為理想高地，格物、致知、誠(chéng)意、正心，修身、齊家、治國(guó)、平天下，不怕任重道遠(yuǎn)而百折不撓、奮發(fā)進(jìn)??；他們無(wú)暇考慮死的問(wèn)題，在他們看來(lái)，活著要努力工作，盡職盡責(zé)，死才是最后的休息，正可謂“鞠躬盡瘁，死而后已”；他們以“太上立德，其次立功，再次立言”的方式，竭力實(shí)現(xiàn)生命的不朽價(jià)值。這種生命觀既積極活潑，又深沉厚重，對(duì)中國(guó)人的觀念和性格產(chǎn)生了重大的影響，在歷史上培育出了許多為了民族大業(yè)而置生死于不顧的仁人志士。文天祥的絕筆“孔曰成仁，孟云取義，惟其義盡，所以仁至。讀圣賢書(shū)，所學(xué)何事？而今而后，庶幾無(wú)愧”就是絕佳的例證。

道家思想的核心是“隱世”的生命哲學(xué)。道家的生命思想集中體現(xiàn)于其經(jīng)典文獻(xiàn)中，除了《老子》、《莊子》之外，還有《管子》中的《心術(shù)》上、《心術(shù)》下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》等諸篇，漢初的《淮南子》、晉人的《列子》以及1973年長(zhǎng)沙馬王堆出土的《經(jīng)法》、《道原》、《稱》、《十六經(jīng)》等。道家的人生觀和價(jià)值觀與儒家的觀念是截然相反的，道家注重“自然”，儒家講究“仁義”；道家主張“無(wú)為”，儒家主張“有為”；道家講“無(wú)心順有，自在逍遙”，儒家講“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”；道家講“養(yǎng)生、貴身、盡年”，儒家講“殺身成仁、舍生取義”，等等。它們?cè)谥袊?guó)的傳統(tǒng)文化中形成了互補(bǔ)的格局。道家重生，主張珍惜生命。比之名譽(yù)、利益、權(quán)力等，他們認(rèn)為生命更真實(shí)、更可貴和更有價(jià)值。道家的重生，就是認(rèn)為生命是人生中最重要的東西，當(dāng)進(jìn)行價(jià)值選擇和價(jià)值判斷時(shí)，應(yīng)把生命放在最優(yōu)先的地位。生命是人之根本，要保護(hù)生命，要做到“不以天下害其生，不以天下易其生”。與此同時(shí)，還要尊重他人的生命，不可以他人的生命為代價(jià)去獲得某種利益。道家把人的本性視為自由。他們認(rèn)為，人不應(yīng)該受到生老病死、貧富貴賤、功名利祿等的束縛和限制，人應(yīng)該自由地活著，應(yīng)該消除對(duì)它們的牽掛和執(zhí)著，以一種超越的心態(tài)去看待萬(wàn)事萬(wàn)物，讓自己的精神與大道合一。

佛家思想的核心是“出世”的生命哲學(xué)。佛教在傳入中國(guó)后，吸收了儒家和道家生命文化，在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了佛教的“中國(guó)化”，即禪宗哲學(xué)。佛家著力于洞察人生的真理，這點(diǎn)與儒家和道家也相同，這種洞察，佛家稱之為“覺(jué)”。但佛家強(qiáng)調(diào)的不僅是“自覺(jué)”，而且要“覺(jué)他”，即“自度度人，普度眾生”的大乘佛法。佛家的哲學(xué)思想是一種超人生的哲學(xué)思想，是以超人生的視角來(lái)審視著人生，是以超人生的形式去論述著人生的哲理，到最終達(dá)到了對(duì)現(xiàn)世人生的超越。佛家認(rèn)為要通過(guò)三個(gè)超越才能達(dá)到人格的完善：超越自然、超越現(xiàn)實(shí)、超越自我。用頓悟成佛作為人生命的最終目的，使有限的生命進(jìn)入無(wú)限。佛家十大經(jīng)典禪語(yǔ)“一切皆為虛幻”，“不可說(shuō)”，“色即是空，空即是色”，“一花一世界，一葉一如來(lái)”，“前生500次的回眸才換得今生的一次擦肩而過(guò)”，“大悲無(wú)淚，大悟無(wú)言，大笑無(wú)聲”，“苦海無(wú)邊，回頭是岸，放下屠刀，立地成佛”，“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，原本無(wú)一物，何處染塵?！?，“我不入地獄，誰(shuí)入地獄”等，即集中體現(xiàn)勘破世情、遺世獨(dú)立的佛家情懷。

這樣看來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)的生命哲學(xué)在關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生命的基礎(chǔ)上，更加注重人生命的精神性、無(wú)限性和超越性。這是中國(guó)傳統(tǒng)的生命哲學(xué)的一個(gè)明顯的特點(diǎn)。無(wú)論是道家自然無(wú)為的隱世人格，還是儒家內(nèi)圣外王的入世人格，抑或是佛家與世無(wú)爭(zhēng)的出世人格，它們都強(qiáng)調(diào)了人的道德、靈魂和精神方面的人格的陶冶與升華。歷史上，中國(guó)人在任何時(shí)候都能自定自持，就是因?yàn)橛腥?、道、佛的三位一體。所以既能得意則“束冠立于朝”，也可失意則“乘桴浮于?！保龅饺魏尉硾r都不會(huì)喪失安身立命的基地，都不會(huì)喪失對(duì)自己生命價(jià)值的自信和自守。

二、西方生存哲學(xué)對(duì)生命價(jià)值的求解

西方對(duì)生命及生命意義的追尋和探索往往是與死亡相結(jié)合而進(jìn)行的，這形成了西方世界的生命觀和生死觀。

西方對(duì)于生命價(jià)值的哲學(xué)思想，可以追溯到古希臘時(shí)期。古希臘時(shí)期有一個(gè)對(duì)人的生活、生命的關(guān)注與重視的重要文化哲學(xué)理念。它基于對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)，從而去不斷追求心靈的德性和理性的較高境界，進(jìn)而創(chuàng)造和確立了人的理念。普羅泰戈拉認(rèn)為“人是萬(wàn)物的尺度”，這表明古希臘人開(kāi)始意識(shí)到人的生命是有別于自然的獨(dú)特存在。古希臘哲學(xué)家大多傾向把人的生命分為靈魂與肉體兩部分，雖然在靈魂是否不朽上有分歧，但是在對(duì)人生命的靈魂與精神的追求上卻是一致的。德謨克利特認(rèn)為“沒(méi)有不死的靈魂”，他譴責(zé)貪生怕死，鼓勵(lì)人們能面對(duì)自然、追求哲學(xué)智慧。亞里士多德認(rèn)為“人是有理性的動(dòng)物”，“幸福是生命的自然目的，也是最高的善?！边@就開(kāi)啟了為人的生命本身在現(xiàn)實(shí)生活中的價(jià)值生存提供合理性與可能性論證的門(mén)扉。

中世紀(jì)時(shí)期的哲學(xué)思想認(rèn)為，人是有“原罪”的，只有上帝才是善者。人要想獲得上帝的救贖，就必須放棄一切的欲望，不斷地向上帝進(jìn)行贖罪，把希望寄托于天使降臨和末日審判上，關(guān)愛(ài)他人、關(guān)注自身修行，從而來(lái)?yè)Q取靈魂的最終解脫。在人的生命中，居于核心地位和支配地位的是人對(duì)上帝的絕對(duì)信仰?！俺橄蟮男叛鰤阂至巳藢?duì)生命的激情，‘崇高’的神性泯滅了可貴的人性。”人幾乎沒(méi)有對(duì)現(xiàn)實(shí)中的自身去關(guān)懷和呵護(hù)，只會(huì)對(duì)上帝絕對(duì)信仰、依賴。因此，在中世紀(jì)時(shí)期，人們認(rèn)為“修道”是一種有效的教育方式，為了達(dá)到清心寡欲的目的，他們通過(guò)齋戒、通過(guò)鞭打自己的軀體以清除雜念。這事對(duì)人的身體和精神是一種雙重的摧殘與折磨。所以在這種情況下，在古希臘時(shí)期，先哲們開(kāi)創(chuàng)的要關(guān)注和呵護(hù)的人文傳統(tǒng)、要重視人現(xiàn)實(shí)生活的思想，在中世紀(jì)時(shí)期就已消失殆盡了。

文藝復(fù)興結(jié)束了黑暗的中世紀(jì)歷史，首開(kāi)“人的發(fā)現(xiàn)和世界的發(fā)現(xiàn)”的人文主義先河。文藝復(fù)興傳播了與經(jīng)院哲學(xué)、宗教神學(xué)不同的價(jià)值觀念，提出了“我是人，人的一切特性我無(wú)不具有”這種自我解放的意識(shí)。人文主義思想發(fā)現(xiàn)了人的自由，發(fā)現(xiàn)了人的尊嚴(yán)、才能和價(jià)值，論證了人具有崇高的價(jià)值。到了17-18世紀(jì)，西方進(jìn)入理性的時(shí)代。笛卡爾提出“心物二元論”，斯賓諾莎提出了“心物平行論”，帕斯卡爾強(qiáng)調(diào)人是為了思想而生?？梢哉f(shuō)，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)掀起了思想解放運(yùn)動(dòng)，它主張用理性來(lái)評(píng)判一切。到了19世紀(jì)，它進(jìn)一步地深入了對(duì)生命的理性認(rèn)識(shí)和思考，包含進(jìn)了許多積極進(jìn)取、思辨的觀點(diǎn)。康德認(rèn)為，人自身本就是目的而不是手段，生命有其自身獨(dú)立存在的意義和價(jià)值，人生應(yīng)該有高尚的理想和偉大的抱負(fù)，要充滿生命活力，精神才會(huì)有寄托，奮斗才會(huì)有目標(biāo)，生活才會(huì)有重心。黑格爾認(rèn)為，死亡的否定性才能更提升“生命”的內(nèi)涵與意義。現(xiàn)代西方對(duì)人的生命、生命意義及生命價(jià)值的探索更為豐富，這突出反映在存在主義哲學(xué)的生命觀、生命哲學(xué)思想、人本主義教育哲學(xué)中的生命觀等等。

三、中西方探問(wèn)生命價(jià)值的同異

篇6

《哲學(xué)與人生》課程歸屬于德育課范疇，主要由“堅(jiān)持從客觀實(shí)際出發(fā)，腳踏實(shí)地走好人生路”、“用辯證的觀點(diǎn)看問(wèn)題，樹(shù)立積極的人生態(tài)度”、 “堅(jiān)持實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一，提高人生發(fā)展的能力”、“順應(yīng)歷史潮流，確定崇高的人生理想”、“在社會(huì)發(fā)展中發(fā)展自我，創(chuàng)造人生價(jià)值”五個(gè)單元組成，教師在教學(xué)中應(yīng)堅(jiān)持貼近實(shí)際、貼近生活、貼近學(xué)生的原則。結(jié)合中職學(xué)生身心特點(diǎn)和思維發(fā)展規(guī)律，以中國(guó)特色社會(huì)主義理論為指導(dǎo)，堅(jiān)持社會(huì)主義教育方向，把幫助學(xué)生樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀貫穿始終，把引導(dǎo)學(xué)生如何做人、走好人生路作為落腳點(diǎn)。

 

殘疾學(xué)生作為一個(gè)特殊群體，在生理、心理及社會(huì)適應(yīng)方面都具有特殊性，他們的教育水平與文化素質(zhì)和正常人有一定差距。在特殊教育高職院校進(jìn)行《哲學(xué)與人生》課程教學(xué)時(shí)，應(yīng)運(yùn)用一些特殊的教學(xué)方法，使特殊教育學(xué)校的殘疾學(xué)生可以在課堂上快樂(lè)地學(xué)習(xí)、健康地成長(zhǎng)，而且從中學(xué)會(huì)關(guān)心，懂得珍惜生命、尊重生命和完善生命，這對(duì)他們?nèi)谌肴后w生活，能夠直面和接納其身體，戰(zhàn)勝困難、勇敢地生活下去等方面產(chǎn)生積極影響。

 

特殊教育高職院?！墩軐W(xué)與人生》課堂教學(xué)中，教師要跳出學(xué)科理論知識(shí)體系的框架束縛，從學(xué)生實(shí)際出發(fā)“改變課程過(guò)于知識(shí)傳授的傾向，強(qiáng)調(diào)學(xué)生積極主動(dòng)的學(xué)習(xí)態(tài)度，使獲得基礎(chǔ)知識(shí)與基本技能的過(guò)程形成學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)和正確價(jià)值觀的過(guò)程”。教師要依據(jù)學(xué)生的實(shí)際需要設(shè)計(jì)教學(xué)活動(dòng)。

 

一、案例教學(xué)法在《哲學(xué)與人生》課堂上的運(yùn)用

 

在特殊教育學(xué)校《哲學(xué)與人生》課堂教學(xué)過(guò)程中引入案例教學(xué)法，引導(dǎo)學(xué)生參與分析、討論等活動(dòng)，創(chuàng)設(shè)相對(duì)寬松、良好的教學(xué)情境，把枯燥的理論講授與案例相結(jié)合，化抽象為生動(dòng)，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，引導(dǎo)學(xué)生參與分析、討論等活動(dòng)，讓他們思考、分析、討論，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，變被動(dòng)接受為主動(dòng)參與，有利于培養(yǎng)學(xué)生的能力、解決實(shí)際問(wèn)題的能力及創(chuàng)新能力。但是教學(xué)實(shí)施過(guò)程中，應(yīng)充分考慮殘疾學(xué)生的身心特點(diǎn)，因地制宜選擇案例，如學(xué)習(xí)“客觀實(shí)際與人生選擇” 時(shí)，可應(yīng)用我國(guó)著名古典小說(shuō)《三國(guó)演義》中失街亭這一段，學(xué)生講述故事，師生相互交流、探討，啟發(fā)學(xué)生想問(wèn)題辦事情，不能照搬書(shū)本，不能把一般原則當(dāng)做教條，應(yīng)堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀。而客觀實(shí)際是每個(gè)人進(jìn)行人生選擇的前提和基礎(chǔ)。運(yùn)用案例教學(xué)法進(jìn)行教學(xué)時(shí)，要遵循激勵(lì)性原則、時(shí)效性原則及趣味性原則，案例與教學(xué)理論不脫節(jié)，使抽象的哲學(xué)原理通俗化，枯燥的哲學(xué)理論趣味化，使課堂教學(xué)更具有吸引力、感染力，從而大大提高學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣和運(yùn)用哲學(xué)的能力。

 

二、自主性教學(xué)方法在《哲學(xué)與人生》課堂上的運(yùn)用

 

《哲學(xué)與人生》作為德育課的重要內(nèi)容，教學(xué)質(zhì)量好壞直接影響學(xué)生綜合素質(zhì)培養(yǎng)，尤其對(duì)于特殊教育學(xué)校學(xué)生來(lái)講，在《哲學(xué)與人生》中使用自主性學(xué)習(xí)方法，更有利于充分調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)積極性和主動(dòng)性，促進(jìn)學(xué)生心靈健康發(fā)展。

 

《哲學(xué)與人生》的教學(xué)目的不是讓學(xué)生了解各種哲學(xué)思想知識(shí)內(nèi)容，而是積極引導(dǎo)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中敢于思考，發(fā)表自己的意見(jiàn)，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新思維意識(shí)和行為模式。尤其對(duì)于特殊教育學(xué)校學(xué)生，要讓他們對(duì)人生和社會(huì)充滿希望，勇敢地面對(duì)社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)壓力，樹(shù)立良好的自信心和自強(qiáng)心。

 

自主性教學(xué)方法在教學(xué)中應(yīng)按照課前自主準(zhǔn)備—案例導(dǎo)入自主—心理疏導(dǎo)自主—學(xué)生主體自主四個(gè)步驟進(jìn)行。以學(xué)生為主體，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)主體性，引導(dǎo)他們發(fā)表自我意見(jiàn)，在思考中不斷進(jìn)步，培養(yǎng)自己的信心和興趣，從而自主地進(jìn)行課外知識(shí)內(nèi)容的探索和鉆研，不斷提高自身實(shí)踐能力和實(shí)際解決問(wèn)題的能力。

 

三、趣味性教學(xué)方法在《哲學(xué)與人生》課堂上的運(yùn)用

 

由于特殊教育學(xué)校學(xué)生的特殊性，課堂教學(xué)中，理論課的講授往往吸引不了學(xué)生的興趣，因此，趣味性教學(xué)就可以起到寓教于樂(lè)的作用。如適當(dāng)?shù)恼n堂游戲是吸引學(xué)生關(guān)注和參與的有效方法。游戲中，學(xué)生的精力高度集中，對(duì)游戲結(jié)果的執(zhí)著讓學(xué)生能夠全身心地投入，既能身心愉悅，又可達(dá)到哲學(xué)“引發(fā)人的思考”的目的。搭紙牌、添一筆變字、角色扮演情景模擬等創(chuàng)造性游戲，可以讓學(xué)生分角色扮演，學(xué)生通過(guò)有效參與，提高了主動(dòng)學(xué)習(xí)的積極性，從不同視角展開(kāi)對(duì)哲學(xué)和人生的思考。

 

因此，在哲學(xué)教學(xué)中加入適當(dāng)?shù)挠螒蛴欣谂囵B(yǎng)特殊教育學(xué)校學(xué)生的興趣，符合“樂(lè)學(xué)”的原則。使學(xué)生在玩中學(xué)、學(xué)中玩，枯燥乏味的理論變得生動(dòng)有趣。通過(guò)教師對(duì)課堂的合理設(shè)計(jì)與組織，以“寓教于樂(lè)”為宗旨，引導(dǎo)特殊教育學(xué)校學(xué)生把游戲過(guò)程變成學(xué)習(xí)的過(guò)程，調(diào)動(dòng)殘疾學(xué)生的積極性和主動(dòng)性。

篇7

每個(gè)人都有一張心靈地圖

我是一個(gè)喜歡讀書(shū)的人。由于從事法律工作的原因，比較容易接觸到形形的各類矛盾糾紛，尤以婚姻家庭類糾紛居多，見(jiàn)識(shí)的越多，越能體會(huì)社會(huì)的浮躁和人心的焦慮，而在這紛擾喧囂的時(shí)代如何守住一份寧?kù)o，便顯得尤為重要。

我的方式便是讀書(shū)，讀那些真正能讓自己安靜下來(lái)，同時(shí)又能引導(dǎo)自己不斷反思和成長(zhǎng)的“經(jīng)典”（經(jīng)典因人而異，關(guān)鍵是引起“心靈共鳴”），正如斯科特派克在《少有人走的路》中提到的：“其實(shí)每個(gè)人都有一張心靈地圖，憑借著這張地圖，我們確定自己的位置，找尋人生的方向，通過(guò)成長(zhǎng)，我們一步步繪制和修訂自己的心靈地圖，從而不斷調(diào)整人生這艘大船的正確航向。不少人青年時(shí)期就放棄了修訂自己的心靈地圖，而大部分人到中年時(shí)，就自認(rèn)為自己的地圖完美無(wú)缺。這些人拿著一張過(guò)時(shí)的地圖指導(dǎo)人生，從而陷入迷失與煩惱之中。只有極少數(shù)人會(huì)一直保持開(kāi)放的心態(tài)，通過(guò)不斷反思和成長(zhǎng)對(duì)自己的心靈地圖不斷修訂，直到生命的終結(jié)。這便是少有人走的路，一條不斷成長(zhǎng)的心智成熟之路。”

讓“我”成為“更好的自己”

我認(rèn)為，讀書(shū)即成長(zhǎng)。中學(xué)時(shí)代，花了不少時(shí)間讀西方的文學(xué)經(jīng)典。當(dāng)時(shí)讀書(shū)都是囫圇吞棗似懂非懂，不過(guò)有幾本書(shū)影響至深。我完全被小說(shuō)《飄》里的斯嘉麗迷住，被那種旺盛的生命力與頑強(qiáng)斗志所折服，她那句“明天又是新的一天”深深烙在了我的腦海，鼓舞我哪怕再艱難也對(duì)未來(lái)抱有一份希望。而《傲慢與偏見(jiàn)》則在很大程度上影響了我的擇偶觀。伊麗莎白的睿智和理性，面對(duì)重大選擇時(shí)忠于內(nèi)心而不隨波逐流，讓我明白了什么樣的女性值得一生去愛(ài)。很幸運(yùn)，我遇到了這樣的人。我們維系感情的重要方式便是一起閱讀，彼此推薦，深入交流這種書(shū)友一樣的互動(dòng)模式，讓我們同步成長(zhǎng)互相促進(jìn)。我想，好的關(guān)系，恰恰是能夠給彼此帶來(lái)成長(zhǎng)、讓“我”成為“更好的自己”的關(guān)系，而讀書(shū)便是成就這種良好關(guān)系的催化劑。

讀書(shū)可療傷。讀書(shū)于我而言，很大程度上是治療童年的創(chuàng)傷，排解孤獨(dú)的苦悶。我是一個(gè)敏感而又有些缺乏安全感的人，盡管外表看起來(lái)熱情開(kāi)朗積極主動(dòng)，但是內(nèi)心的糾結(jié)與惶恐始終如影隨形。心理學(xué)類著作的大量閱讀，使我開(kāi)始學(xué)會(huì)審視自己的內(nèi)心，從武志紅的《為何家會(huì)傷人》到張德芬的《遇到未知的自己》，我開(kāi)始能夠客觀審視自己的童年，包括家庭帶給自己的創(chuàng)傷，也學(xué)會(huì)了如何擁抱內(nèi)心的小孩從而達(dá)成與自己的和解。而隨著閱讀和反思的深入，尤其是對(duì)榮格、羅杰斯、海靈格、斯科特派克等心理學(xué)大師的閱讀，我已經(jīng)能較為嫻熟地觀察和控制自己的情緒，對(duì)人性的弱點(diǎn)也有了更深入的洞察和理解，這讓我在處理法律糾紛時(shí)，能更好地解讀對(duì)方的情緒，把握問(wèn)題的關(guān)鍵。因此，很多糾紛在我眼里已經(jīng)不再是麻煩，而成為解讀人性密碼的鑰匙。

空，是另一種現(xiàn)實(shí)

讀書(shū)促思考。思考不是一件天然的事情。我們都有很多認(rèn)識(shí)的盲區(qū)，如果不懂得反思，我們可能會(huì)帶著這些偏頗甚至錯(cuò)誤的觀念執(zhí)意前行，看似在趕路，其實(shí)只是更遠(yuǎn)的迷失。而讀書(shū)，尤其是文史哲等人文經(jīng)典的學(xué)習(xí)，恰恰是教會(huì)我們?nèi)绾嗡伎己捅嬲J(rèn)生活的方向。

記得龍應(yīng)臺(tái)在臺(tái)灣大學(xué)“關(guān)于人文素養(yǎng)的必要”的演講中提到：“文學(xué)使我們看見(jiàn)了現(xiàn)實(shí)背后的縱深，它提供了一種‘空’的可能，‘空’相對(duì)于‘實(shí)’。空，是另一種現(xiàn)實(shí)。我們平?？床灰?jiàn)的、更貼近存在本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)就是，在綠色的迷宮里找不到出路的時(shí)候，晚上降臨，星星出來(lái)了，我們從迷宮里抬頭往上看，可以看到滿天的星斗；哲學(xué)，就是對(duì)于星斗的認(rèn)識(shí)，如果你認(rèn)識(shí)了星座，你就有可能走出迷宮，不為眼前障礙所惑，哲學(xué)就是你望著星空所發(fā)出來(lái)的天問(wèn)”是的，作為一個(gè)文學(xué)青年，對(duì)于哲學(xué)如何啟發(fā)思考，我是缺少認(rèn)知的。直到后面學(xué)了法律，開(kāi)始認(rèn)真讀法學(xué)、哲學(xué)和政治學(xué)的經(jīng)典，我學(xué)會(huì)了如何界定概念，邏輯推理，分析論證和獨(dú)立思考，我開(kāi)始對(duì)人云亦云的結(jié)論和口號(hào)心懷警惕，開(kāi)始學(xué)會(huì)對(duì)很多看似正確的觀點(diǎn)抽絲剝繭層層追蹤，這樣，偏見(jiàn)與愚昧越來(lái)越少，包容與開(kāi)放越來(lái)越多，而更可喜的是好奇心和探索欲越發(fā)強(qiáng)烈，也越發(fā)懂得大哲學(xué)家羅素說(shuō)的他人生的三大動(dòng)力之首便是對(duì)知識(shí)的渴求的真義。

而對(duì)歷史的迷戀則是最近的事，因?yàn)槁镁訃?guó)外，有了一年靜心讀書(shū)的時(shí)光，讀了很多歷史學(xué)的經(jīng)典，便越來(lái)越明白如何在一個(gè)縱深的歷史坐標(biāo)中去確定位置的重要性，也越來(lái)越明白讀史明鑒的可貴。

篇8

關(guān)鍵詞：馬克思；人生圖式；構(gòu)建

中圖分類號(hào)：F270 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672―7355（2012）03―0―01

“認(rèn)識(shí)你自己”，這一古老的諺語(yǔ)道出了哲學(xué)的真諦，哲學(xué)要關(guān)注的是人。由于受時(shí)代的限制，人在自己的認(rèn)識(shí)之路中，經(jīng)歷了人的主體性不斷彰顯的發(fā)展階段，也產(chǎn)生了形形的與之相對(duì)應(yīng)的哲學(xué)觀，但無(wú)論哪種哲學(xué)觀，都是圍繞著人及人生等問(wèn)題來(lái)展開(kāi)的，其對(duì)人及人生問(wèn)題的追問(wèn)形成其獨(dú)特的人生圖式。

一、哲學(xué)構(gòu)建人生圖式的基礎(chǔ)

對(duì)“人”如何理解直接影響哲學(xué)家對(duì)人生圖式的構(gòu)建。哲學(xué)引入“實(shí)踐”的概念，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的革命性變革，對(duì)“人”的理解及相關(guān)問(wèn)題的回答也更體現(xiàn)了合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，構(gòu)成了哲學(xué)構(gòu)建人生圖式的基礎(chǔ)。

首先，“現(xiàn)實(shí)的人”是一個(gè)個(gè)有血有肉的感性實(shí)體。馬克思對(duì)人的理解首先是“人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的存在物”[1]，很顯然，從人的自然屬性出發(fā)是馬克思思考人生圖式的首要前提。

其次，“現(xiàn)實(shí)的人”是處于一定社會(huì)關(guān)系中的人。馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人具有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。在自然界中，人只是一種群居動(dòng)物，只有在社會(huì)關(guān)系中人才能體現(xiàn)出獨(dú)立性。因此，社會(huì)性是人的根本屬性。

最后，處于社會(huì)關(guān)系中的“現(xiàn)實(shí)的人”是一個(gè)歷史性的存在。馬克思說(shuō)，“人的存在是有機(jī)生命所經(jīng)歷的前一個(gè)過(guò)程的結(jié)果。只是在這個(gè)過(guò)程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提”。[2]也就是說(shuō)人的這種歷史活動(dòng)只有在歷史的現(xiàn)有條件下去發(fā)展自己，變革自己的生活環(huán)境，創(chuàng)造新的歷史。

“感性的活動(dòng)”是“現(xiàn)實(shí)的人”所進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。正是在“感性的活動(dòng)”中實(shí)現(xiàn)了人的社會(huì)性、自然性、歷史性的統(tǒng)一?！案行缘幕顒?dòng)”是“現(xiàn)實(shí)的人”的存在方式和發(fā)展方式。他在勞動(dòng)中確立了人的主體地位，同時(shí)又不斷的將自己的目的、理想和需要變成現(xiàn)實(shí)。正是這種需要的實(shí)現(xiàn)和滿足，進(jìn)一步推動(dòng)了人類的進(jìn)步與發(fā)展，也推動(dòng)了“感性的活動(dòng)”的發(fā)展，也正是“感性的活動(dòng)”與人的需要之間的這種交互關(guān)系，為構(gòu)建人生圖式提供了理論支撐與社會(huì)基礎(chǔ)。

二、哲學(xué)對(duì)合理人生圖式的構(gòu)建

在人生圖式問(wèn)題上，中外哲學(xué)家一般從歷時(shí)態(tài)上來(lái)構(gòu)建。我國(guó)哲學(xué)家馮友蘭通過(guò)他的“四境界說(shuō)”，從精神境界來(lái)描繪人的人生圖式。當(dāng)代人本主義心理學(xué)家馬斯洛則從人的心理需求的維度來(lái)構(gòu)建人生圖式。的人生圖式是從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)，立足于“感性的活動(dòng)”在“歷史中”構(gòu)建起來(lái)的。

首先，貴命求生?！叭耸侨怏w的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的存在物”[1]，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。”[3]人作為個(gè)體生命，首要的就是生存。為了生存人必須勞動(dòng)，“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對(duì)人來(lái)說(shuō)不過(guò)是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。”[1]但“人不在單純的適應(yīng)自然而是以勞動(dòng)改變自然來(lái)創(chuàng)造人的生存方式，我的勞動(dòng)是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂(lè)趣?！盵1]正是通過(guò)創(chuàng)造性的勞動(dòng)滿足了人的生存需求，同時(shí)也使人的個(gè)體生命同其他生物的生命區(qū)別開(kāi)來(lái)。

其次，求利榮生。“人們奮斗所爭(zhēng)取的一切，都同他們的利益有關(guān)。”[3]人活著要體現(xiàn)生命價(jià)值和意義，正是這種內(nèi)心的驅(qū)動(dòng)與召喚，人在塵世中追名求利。逐利行為一般被看成是追求物質(zhì)享受滿足感觀的行為，為道德學(xué)家所不齒，他們認(rèn)為人應(yīng)該見(jiàn)義忘利，但義本身也是人的一種“利”，是人的精神利益。道德實(shí)質(zhì)上是調(diào)節(jié)利益分配的手段，其本身是為利而產(chǎn)生的，是人所追求的名利的孿生兄弟，所以人追求功利具有天然合理性。并且人類的每一次進(jìn)步無(wú)不留下了人類追求功利的痕跡，正是“現(xiàn)實(shí)的人”通過(guò)“感性的活動(dòng)”對(duì)功利的追求推動(dòng)了人類社會(huì)的向前發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人自身的價(jià)值與意義。當(dāng)然應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，追求功利并非全部以滿足個(gè)人需要為出發(fā)點(diǎn)。

再次，立美福生?，F(xiàn)實(shí)的人需要諧和的幸福人生，但現(xiàn)實(shí)的人往往因此而異化，人似乎被社會(huì)席卷而難得自由?！鞍凑彰赖囊?guī)律來(lái)創(chuàng)造”是解決人的異化，實(shí)現(xiàn)幸福人生的根本途徑。“‘美’，就是人的創(chuàng)造性活動(dòng)；‘美’，就是人創(chuàng)造的世界；‘美’，就是人在創(chuàng)造性活動(dòng)中所獲得、所感受得到的自由。”[4]創(chuàng)造之美，是人的尺度與物的尺度、合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，正是在創(chuàng)造之美中，解放了人本身，使人超越功利，享有自由的愉悅，達(dá)到真正的幸福?！爸挥忻啦拍苁谷澜缧腋?。”[5]古代，人們追求的是道德之善；現(xiàn)代，人們追求科學(xué)之真；未來(lái)，人們追求的必是自由之美。立美福生，意味著人生在世的困惑在新時(shí)代得到合乎人性的解決。

哲學(xué)視域下的人生圖式從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)，立足于“感性的活動(dòng)”在“歷史中”構(gòu)建，是消解現(xiàn)代人生困境的現(xiàn)實(shí)之道。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979.168頁(yè)；168頁(yè)；96頁(yè)；38頁(yè)

[2]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集（第26卷）[M].北京：人民出版社，1972.545頁(yè)

[3]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1957.67頁(yè)；82頁(yè)

篇9

一、如何通達(dá)一種“世界哲學(xué)”?

如何通達(dá)一種“世界哲學(xué)”?對(duì)于“地球村”時(shí)代的當(dāng)今世界而言，是否會(huì)有一種類似世界政府一樣的觀念設(shè)想，而提出一個(gè)“世界哲學(xué)”的概念來(lái)?“世界哲學(xué)”究竟要解決什么問(wèn)題?或者說(shuō)，“世界哲學(xué)”這一概念究竟要說(shuō)明什么問(wèn)題?

這個(gè)問(wèn)題似乎應(yīng)該從“世界”這個(gè)概念說(shuō)起。在我們的哲學(xué)史里，有古希臘哲學(xué)，有古印度哲學(xué)，有中國(guó)哲學(xué)。很顯然，那是指在地域文明時(shí)代里一種反映該地域的哲學(xué)思想的哲學(xué)之整體。作為一個(gè)實(shí)存的、包括人類在內(nèi)的“世界”，在國(guó)別史的時(shí)代里基本上在人們的精神之外，人們至多有一種想象中的“世界”觀，如中國(guó)古代哲學(xué)的“天下觀”等，而每個(gè)民族在實(shí)際中似乎都習(xí)慣于將自己所處的位置看作是天下的中心[1]。以“區(qū)域”代替“世界”是國(guó)別史時(shí)代各主要民族在空間意識(shí)方面的思維特點(diǎn)，不獨(dú)中國(guó)人如此。進(jìn)入人們精神視野里的“世界”，是近現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式的興起并逐漸向世界擴(kuò)展的結(jié)果。從此，“世界哲學(xué)”的觀念才在少數(shù)有遠(yuǎn)見(jiàn)的思想家頭腦中產(chǎn)生，并給出了論述。由于近現(xiàn)代資本主義首先在歐洲社會(huì)產(chǎn)生，然后以殖民的方式向東方、中亞、阿拉伯世界輸出，因此，早期的“世界哲學(xué)”主要是從歐洲人的哲學(xué)觀出發(fā)而建構(gòu)出了第一輪的“世界哲學(xué)”的精神圖景。如今，后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家也在尋求自己民族精神的獨(dú)特性，并要求參與到新世界的秩序調(diào)整與重建的過(guò)程之中，則當(dāng)今世界哲學(xué)的精神圖景就有必要進(jìn)行重新勾畫(huà)。

當(dāng)今的世界，是一個(gè)多元民族文化共存的時(shí)代，每個(gè)民族的聯(lián)系越來(lái)越密切，然而每個(gè)民族的生活方式、文化心理卻又有相當(dāng)大的差異，而每個(gè)民族國(guó)家的政治制度安排也是五花八門(mén)，甚至還存在著意識(shí)形態(tài)的沖突。然而，人們又在呼喚著一種能夠相互理解、相互對(duì)話的文明底線或曰平臺(tái)，從而努力減少不必要的誤解、沖突，乃至于戰(zhàn)爭(zhēng)。因此，在這樣的“世界歷史”的新階段，呼喚一種新的“世界哲學(xué)”在精神上是可以理解的，在現(xiàn)實(shí)上也有它的合理性。

作為一精神性的觀念，“世界哲學(xué)”不是一種形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，即設(shè)想有一種現(xiàn)成的“世界哲學(xué)”形態(tài)存在于某個(gè)地方，然后由少數(shù)思想的開(kāi)礦者將它從某個(gè)神秘的地方開(kāi)采出來(lái)。勿寧說(shuō)，我們?nèi)绾胃鶕?jù)新的“世界歷史”的要求，去努力通達(dá)一種新的哲學(xué)形態(tài)，即一種能為“世界歷史”之中的人們相互交往，相互接受，同時(shí)又保持各民族獨(dú)特性的生存方式提供一套新的哲學(xué)觀念。根據(jù)這一思路，我們可以這樣來(lái)思考“世界哲學(xué)”的問(wèn)題，即站在人類社會(huì)一體化，同時(shí)又是全球地方化的大趨勢(shì)的歷史背景之下，來(lái)思考人類已經(jīng)面臨的和將要面臨的諸問(wèn)題。在筆者看來(lái)，如下十個(gè)方面的問(wèn)題將是世界哲學(xué)需要面對(duì)或?qū)⒁鎸?duì)的。

第一，趨向一體化的人類能否達(dá)成，如何達(dá)成相互承認(rèn)而不是相互敵視的倫理底線?如能達(dá)成，這一倫理底線的具體表述應(yīng)當(dāng)如何?要不要堅(jiān)持一種宗教文化背景?

第二，克隆人的技術(shù)如何控制?當(dāng)人類果真能廉價(jià)地運(yùn)用克隆技術(shù)，不斷地克隆自己，從而讓人接近不死之神的時(shí)候，人類是決定用科技的手段保持人的自我復(fù)制，還是堅(jiān)持人的自然繁殖、自然的死亡呢?

第三，如果堅(jiān)持自然的繁殖，哪一性別來(lái)承擔(dān)人類的自我生產(chǎn)的重任?女性主義者會(huì)有什么樣的看法?

第四，每個(gè)單一的民族是否有建立自己國(guó)家的權(quán)利與必需?自由人聯(lián)合的萬(wàn)民聯(lián)合體是否可能?如果可能，究竟是中國(guó)道家所設(shè)想的“小國(guó)寡國(guó)”狀態(tài)，還是類似中國(guó)歷史上的周天子的聯(lián)邦社會(huì)?抑或還有其他的形式?

第五，全球的貧富懸殊是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，全球的環(huán)境惡化也是人所共知的事實(shí)，然而，由哪些民族國(guó)家來(lái)更多的承擔(dān)環(huán)境保護(hù)的責(zé)任，從而顯得更加公正?

第六，僅就目前的世界狀態(tài)而言，聯(lián)合國(guó)的權(quán)利究竟應(yīng)該有多大?能否在聯(lián)合國(guó)的基礎(chǔ)上建立一個(gè)世界聯(lián)合政府?或者根本就不應(yīng)該這樣思考問(wèn)題?

第七，與此問(wèn)題緊密相聯(lián)，“國(guó)家”的限度究竟何在?

第八，多元文化并存的生活世界的事實(shí)，如何能成一個(gè)相互認(rèn)同的基本文明共識(shí)，在相互對(duì)話中，達(dá)到相互的理解與退讓、妥協(xié)，而各美其美，然后進(jìn)一步美美與共。

第九，生態(tài)主義與人類中心主義如何協(xié)調(diào)?

第十，當(dāng)我們今天的人類已經(jīng)知道地球總有一天會(huì)滅亡，那么，地球上的人類要不要延綿?如果要延綿，又當(dāng)如何延綿?這一問(wèn)題看似遙遠(yuǎn)，其實(shí)在最深層的意識(shí)上影響著我們今天的科技政策。人類在宏觀與微觀兩個(gè)看似相反，實(shí)則相成的兩個(gè)無(wú)限的世界里的探索，都與人類的長(zhǎng)久延綿的隱秘的渴望相聯(lián)系。

也許，“世界哲學(xué)”的內(nèi)容遠(yuǎn)比上面所能想到的更為豐富與復(fù)雜。僅就上面初步涉及的十個(gè)方面的問(wèn)題來(lái)看，“世界哲學(xué)”的問(wèn)題就已經(jīng)與國(guó)別史時(shí)代里任何一個(gè)民族的哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)有了相當(dāng)大的不同了。伴隨著“世界歷史”進(jìn)程的不斷深化，“世界哲學(xué)”也將越來(lái)越呈現(xiàn)自己的清晰輪廓，由“長(zhǎng)在深閨人不識(shí)”的小家碧玉，變成名滿天下的世界之星。其實(shí)，早在19世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)家黑格爾與馬克思的哲學(xué)思考中，“世界哲學(xué)”的觀念就已經(jīng)產(chǎn)生了。

到了20世紀(jì)初期，德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯等人已經(jīng)開(kāi)始了系統(tǒng)的世界哲學(xué)的建構(gòu)工作。

而在具體的部門(mén)哲學(xué)研究中，20世紀(jì)末的羅爾斯在政治哲學(xué)領(lǐng)域里又提出了“新萬(wàn)民法”的政治構(gòu)想。這一“新萬(wàn)民法”的構(gòu)想其實(shí)就是一種帶有西方法哲學(xué)傳統(tǒng)印記的新的“世界政治哲學(xué)”。而中國(guó)的部分學(xué)者嘗試以“天下”為核心觀念而構(gòu)造出一個(gè)“新天下觀”，也是一種帶有中國(guó)精神特色的“世界政治哲學(xué)”。宗教學(xué)界提出的全球倫理的設(shè)想，對(duì)各大宗教、各大文明傳統(tǒng)中的金規(guī)則、銀規(guī)則進(jìn)行分析，試圖建立起世界倫理的基本原則。這些部門(mén)哲學(xué)的種種努力，都應(yīng)該看作是“世界哲學(xué)”的具體表現(xiàn)[2]。

二、哲學(xué)的中國(guó)性[3]

“世界歷史”的時(shí)代雖然在一些生活領(lǐng)域里將會(huì)達(dá)成一些基本的共識(shí)，形成一些有利于人類普遍交往的共通法則，但從原則上看，它不會(huì)、也不可能取消各民族文化的精神傳統(tǒng)與精神的獨(dú)特性?！罢軐W(xué)的中國(guó)性”問(wèn)題其實(shí)服從世界歷史時(shí)代里哲學(xué)的“民族性”的普遍要求，是哲學(xué)的“民族性”的普遍要求在中國(guó)文化的具體情境里的自然而然的表現(xiàn)?！罢軐W(xué)的中國(guó)性”問(wèn)題可以從兩個(gè)維度來(lái)思考，一是歷史上的中國(guó)哲學(xué)的自身特質(zhì)問(wèn)題，二是當(dāng)代全球化時(shí)代里新的中國(guó)哲學(xué)的自身特性問(wèn)題。對(duì)于前一個(gè)問(wèn)題，20世紀(jì)里，許多中國(guó)哲學(xué)家都已經(jīng)給出了自己的論述，而對(duì)于后一個(gè)問(wèn)題，當(dāng)代少數(shù)中國(guó)哲學(xué)家也已經(jīng)展開(kāi)了這方面的思考。

就傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)特性而言，以下幾位哲學(xué)家的思考是頗具代表性的，如馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的主流傳統(tǒng)就是講“內(nèi)圣外王之道”[4]13，“所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識(shí)，而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單是要知道它，而且是要體驗(yàn)它。它不單是一種智力游戲，而是比這嚴(yán)肅得多的東西?！盵4]14馮友蘭還在比較哲學(xué)的視角下考察了中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言表達(dá)方式。與西洋哲學(xué)語(yǔ)言的明晰性，思考的系統(tǒng)性，推理的嚴(yán)密性相比，“中國(guó)哲學(xué)家慣于用名言雋語(yǔ)、比喻例證的形式表達(dá)自己的思想?！盵4]16-17“它們明晰不足而暗示有余”，“正因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無(wú)窮的?！盵4]17正因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)在語(yǔ)言表達(dá)方面具有這種“暗示性”特征，從而也使得中國(guó)哲學(xué)具有詩(shī)性的特質(zhì)。

張岱年認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)，在根本態(tài)度上很不同于西洋哲學(xué)或印度哲學(xué)，……中國(guó)哲學(xué)之特點(diǎn)，重要的有三，次要的有三，共為六”，第一“合知行”[5]15，第二“一天人”[5]7第三，“同真善”[5]7。除以上三點(diǎn)最為突出的特征之外，還有三個(gè)次要特征，其一，重人生而不重知論。其二是重了悟而不重論證。其三是既非依附科學(xué)亦不依附宗教(詳細(xì)論說(shuō)，則可以看張先生的《中國(guó)哲學(xué)大綱》著作，此處從略)。

馮契從自己的“辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論思想”視角出發(fā)，將中西哲學(xué)史上提出的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題歸結(jié)為四個(gè)大的方面:第一，感覺(jué)能否給予客觀實(shí)在?第二，理念思維能否達(dá)到科學(xué)真理?

換一個(gè)提法，普遍必然的科學(xué)知識(shí)何以可能?

第三邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界的統(tǒng)一原理、宇宙發(fā)展法則)?這三個(gè)問(wèn)題，用德國(guó)古典哲學(xué)的話來(lái)說(shuō)，屬于“感性”、“知性”、“理性”的問(wèn)題。第四，人能否獲得自由?也可以換一個(gè)提法，自由人格或理想人格如何培養(yǎng)?[6]39-40他認(rèn)為，上述四個(gè)方面的問(wèn)題，是中西哲學(xué)史上反復(fù)討論的問(wèn)題。不過(guò)，相對(duì)于西方哲學(xué)而言，中國(guó)人比較多地考察了后面兩個(gè)問(wèn)題:“邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則的問(wèn)題，發(fā)端于先秦的‘名實(shí)’之辯;理想人格如何培養(yǎng)的問(wèn)題，發(fā)端于先秦的‘天人’之辯?！烊恕麑?shí)’之辯貫串于整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史。所以正是在對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的考察上，顯示出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)?！盵6]42

牟宗三從自己的哲學(xué)觀出發(fā)，認(rèn)為“凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)”。從這一“哲學(xué)觀”出發(fā)，牟先生認(rèn)定，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是特重“主體性(Sub-jectivity)與內(nèi)在道德(Inner-morality)”。與西方哲學(xué)重客體性，以“知識(shí)”為中心而展開(kāi)的特征相反，中國(guó)哲學(xué)是“以‘生命’為中心，由此展開(kāi)他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問(wèn)與修行。這是獨(dú)立的一套，很難吞沒(méi)消解于西方式的獨(dú)立哲學(xué)中，亦很難吞沒(méi)消解于西方式的獨(dú)立宗教中。但是它有一種智慧，它可以消融西方式的宗教而不見(jiàn)其有礙，它亦可以消融西方式的哲學(xué)而不見(jiàn)其有礙”[7]6?！岸@里所說(shuō)的生命，不是生物學(xué)研究的自然生命(NaturalLife)，而是道德實(shí)踐中的生命?！盵7]11

李澤厚曾經(jīng)提出“實(shí)用理性說(shuō)”與“樂(lè)感文化說(shuō)”來(lái)分析中國(guó)傳統(tǒng)文化與中國(guó)哲學(xué)的物色。他認(rèn)為，“實(shí)用理性”表現(xiàn)在哲學(xué)方面，主要有兩個(gè)大的方面特征。其一，它規(guī)定了中國(guó)辯證思維的特色是“互補(bǔ)的辯證法，而不是否定的辯證法”[8]304。其二，它使中國(guó)哲學(xué)“具有唯物論的某些傾向”，而且“特別執(zhí)著于歷史”。

“歷史意識(shí)的發(fā)達(dá)是中國(guó)實(shí)用理性的重要內(nèi)容和特征。”[8]305其三，這種“實(shí)用理性”使得中國(guó)人在人生觀與生活信仰方面，形成了一個(gè)區(qū)別于西方“罪感文化”的“樂(lè)感文化”傳統(tǒng)①。并“以各種不同方式呈現(xiàn)了對(duì)生命、生活、人生、感性、世界的肯定和執(zhí)著”，“要求為生命、生存、生活而積極活動(dòng)，要求在這活動(dòng)中保持人際的和諧、人與自然的和諧(與作為環(huán)境的外在自然的和諧與作為身體、的內(nèi)在自然的和諧)”，“反對(duì)放望，也反對(duì)消滅欲望，而要求在現(xiàn)實(shí)的世俗生活中取得精神的平寧和幸福亦即‘中庸’”。“這種超越即道德又能超道德，是認(rèn)識(shí)又是信仰。它是知與情、亦即信仰、情感與認(rèn)識(shí)的溶合統(tǒng)一體。實(shí)際上，它乃是一種體用不二、靈肉合一，即具有理性內(nèi)容又保持感性形式的審美境界，而不是理性與感性二分、體(神)用(現(xiàn)象界)割離、靈肉對(duì)立的宗教境界。審美而不是宗教，成為中國(guó)哲學(xué)的最高目標(biāo)，審美是積淀著理性的感性，這就是特點(diǎn)所在。”[87]306-310

在關(guān)于中國(guó)哲學(xué)特性的認(rèn)識(shí)方面，先師蕭萐父先生晚年有非常精辟的論述。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)從整體上看，表現(xiàn)為一種“詩(shī)化哲學(xué)”的特征:“許多哲人認(rèn)定哲理與詩(shī)心的合一更能達(dá)到形而上學(xué)的內(nèi)在超越，因而強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的詩(shī)化與詩(shī)的哲學(xué)化……在情與理的沖突中求和諧，在形象思維與邏輯思維的互斥中求互補(bǔ)，在詩(shī)與哲學(xué)的差異中求統(tǒng)一，乃是中華哲人和詩(shī)人們共同締造的優(yōu)秀傳統(tǒng)。他們?cè)谶@一心靈創(chuàng)造活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)著美和真的合一，使中國(guó)哲學(xué)走上一條獨(dú)特的追求最高價(jià)值理想的形而上學(xué)思維的道路，既避免把哲學(xué)最后引向宗教迷狂，又超越了使哲學(xué)最后僅局促于科學(xué)實(shí)證，而是把哲學(xué)所追求的終極目標(biāo)歸結(jié)為一種詩(shī)化的人生境界，即審美與契真合而為一的境界。中國(guó)哲學(xué)的致思取向，從總體上乃是詩(shī)化的哲學(xué)。”[9]508

蕭先生對(duì)中國(guó)特性的分析，既是立足于對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)特性的總結(jié)，也暗含著對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)特性的一種探索，即他試圖避開(kāi)西方哲學(xué)在科學(xué)實(shí)證與宗教迷狂的兩種不良傾向的同時(shí)，努力創(chuàng)造出一種寓理于情，情理交融的新的詩(shī)化哲學(xué)形態(tài)。這一新的詩(shī)化哲學(xué)形態(tài)即是蕭先生晚年稱道的“雙L”情結(jié)。所謂“雙L”情結(jié)，即是將Logic(邏輯的)和Lyric(抒情的)結(jié)合起來(lái)，也即是當(dāng)代西方哲學(xué)家海德格爾在后期所追求的思與詩(shī)的結(jié)合。傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)因?yàn)榫哂袧夂竦脑?shī)性特質(zhì)，在以柏拉圖、康德、黑格爾等為代表的主流西方概念哲學(xué)傳統(tǒng)的尺度或范式之下，恰恰是不夠哲學(xué)的典型表現(xiàn)。在世界歷史的新視野下，哲學(xué)的形態(tài)及哲學(xué)觀也在發(fā)生變化，傳統(tǒng)西方的主流哲學(xué)觀不再是唯一的裁量何種思想形態(tài)是哲學(xué)的標(biāo)尺了。哲學(xué)也因此在新的世界歷史條件下而解放了。善于以幾何學(xué)的明晰、準(zhǔn)確的定義方式來(lái)要求思想表達(dá)的明晰與準(zhǔn)確的思考方式，固然是哲學(xué)的;然而，那種以追尋世界本根、萬(wàn)事萬(wàn)物的總原因的詩(shī)性思想方式也是哲學(xué)的。無(wú)論是通過(guò)邏輯的方式，還是通過(guò)詩(shī)意比興的方式表達(dá)出來(lái)的哲學(xué)思想，都只是哲學(xué)的不同表達(dá)形態(tài)。而針對(duì)中國(guó)哲學(xué)的詩(shī)性特質(zhì)這一顯著特征而言，除了蕭先生所揭示的一系列特色之外，筆者認(rèn)為還應(yīng)當(dāng)包含有如下三個(gè)方面的具體特征。

其一，中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)在于其思想表達(dá)的跳躍性與概念內(nèi)涵的非確定性。概念內(nèi)涵雖然不很確定，但也不是漫無(wú)邊際，而是有一個(gè)相對(duì)明確的意義域，其意義不是一值的，而是多值的。然而，正如一千讀者有一千個(gè)哈姆雷特一樣，它首先是哈姆雷特而不是賈寶玉，更不可能是于連，也不是渥淪斯基。因此，中國(guó)哲學(xué)概念的多義性并不是漫無(wú)邊際的，而是有一個(gè)相對(duì)確定的意義域。

其二，中國(guó)哲學(xué)概念的意義多值性與意義域的相對(duì)確定性，這二者之間具有極強(qiáng)的張力。

這一特點(diǎn)也直接影響到中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的具體特征，那就是順承傳統(tǒng)哲學(xué)觀與概念的解釋，通過(guò)將傳統(tǒng)哲學(xué)觀念內(nèi)涵的豐富化，概念的外延與內(nèi)涵的雙向變化來(lái)表達(dá)一種新思想，而不是通過(guò)創(chuàng)造新的觀念與概念，尤其是通過(guò)否定前人的觀念，創(chuàng)造出一套全新的概念來(lái)進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)新。因此，中國(guó)哲學(xué)的日新不已的過(guò)程就其主要特征而言表現(xiàn)出極強(qiáng)的連續(xù)性，其斷裂性則相對(duì)的隱蔽。然而，從先秦哲學(xué)到魏晉玄學(xué)，再到宋明理學(xué)，其哲學(xué)形態(tài)的面貌差異還是十分明顯的。

其三，中國(guó)哲學(xué)的詩(shī)性特質(zhì)，還典型地體現(xiàn)了中國(guó)人的思維方式特點(diǎn)，即不把認(rèn)識(shí)的主體與認(rèn)識(shí)的對(duì)象絕對(duì)的對(duì)立起來(lái)，而是以主體參與到對(duì)象之中的方式來(lái)表達(dá)一種即體驗(yàn)即知識(shí)的思想形態(tài)。這樣一來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論就不完全是通過(guò)形式邏輯的推理方式論證出來(lái)的，而是以個(gè)人體驗(yàn)的方式陳述出來(lái)的，帶有很強(qiáng)的個(gè)人“體知”的特點(diǎn)，然而又具有經(jīng)驗(yàn)上的可感通性。這一突出的特征在一系列中國(guó)哲學(xué)的核心概念與觀念方面都有所體現(xiàn)，如道、氣、德、仁、理、良知、心、工夫(即方法)與工夫論(即方法論)，等等。

上述三個(gè)方面的特點(diǎn)，在以柏拉圖、康德、黑格爾的哲學(xué)形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)“范式”里，簡(jiǎn)直就算不上是哲學(xué)。然而，當(dāng)今的西方哲學(xué)本身也發(fā)生了極大的變化，僅就海德格爾的哲學(xué)表達(dá)形式而言，在相當(dāng)大的程度上變得更加靠近中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題域與表達(dá)方式了，這不能不說(shuō)是歷史的吊詭。

三、當(dāng)代哲學(xué)的新方向與中國(guó)哲學(xué)史研究的方法論思考

中國(guó)哲學(xué)的這一詩(shī)性特質(zhì)，需要用一種與之相適應(yīng)的研究方法來(lái)研究其發(fā)展的歷史。對(duì)于此點(diǎn)，蕭萐父先生曾經(jīng)提出了“純化”與“泛化”相結(jié)合的方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史。他說(shuō):“鑒于哲學(xué)史研究曾羼入許多非哲學(xué)的思想資料，往往與一般思想史、學(xué)說(shuō)史渾雜難分，我們?cè)?jīng)強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)凈化哲學(xué)概念，厘清哲學(xué)史研究的特定對(duì)象和范圍，把一些倫理、道德、宗教、政法等等非哲學(xué)思想資料篩選出去，使哲學(xué)史純化為哲學(xué)認(rèn)識(shí)史，以便揭示哲學(xué)矛盾運(yùn)動(dòng)的特殊規(guī)律。但進(jìn)一步考慮哲學(xué)與文化的關(guān)系，文化是哲學(xué)的土壤，哲學(xué)是文化的活的靈魂，哲學(xué)所追求的是人的價(jià)值理想在真、善、美創(chuàng)造活動(dòng)中的統(tǒng)一實(shí)現(xiàn);哲學(xué)，可以廣義地界定為‘人學(xué)’，文化，本質(zhì)地說(shuō)就是‘人化’。因而這些年我們又強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史研究可以泛化為哲學(xué)文化史。以哲學(xué)史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學(xué)史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程?！盵9]410

蕭先生的這一研究中國(guó)哲學(xué)的新方法，與當(dāng)代在世的中國(guó)哲學(xué)家張世英先生的哲學(xué)思考有著某種驚人的一致性。張先世在《進(jìn)入澄明之境———哲學(xué)的新方向》一書(shū)中，通過(guò)對(duì)西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)中的主客二分，特別是近代自笛卡爾發(fā)展起來(lái)的主客二分思維方式的批判，指出了一個(gè)新的哲學(xué)方向，即在世界之中思考問(wèn)題，以無(wú)限的整體作為形上學(xué)，讓在場(chǎng)與不在場(chǎng)的構(gòu)成一個(gè)實(shí)在的無(wú)限整體的思維方式，最大限度地?cái)[脫基于主客二分基礎(chǔ)的本質(zhì)主義哲學(xué)所帶來(lái)的思想弊病，以追求相通、融通為目標(biāo)，在真實(shí)的一元世界里展開(kāi)無(wú)限的人生，并以超越的審美境界作為人生最高的旨?xì)w。這一新的哲學(xué)方向，筆者認(rèn)為比較能切合當(dāng)代及今后相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里的中國(guó)人在精神方面的終極價(jià)值追求。

張先生從如下五個(gè)方面來(lái)論述審美意識(shí)的特點(diǎn)，以及無(wú)限整體對(duì)于人的意義和人對(duì)于無(wú)限整體的感恩，從而要求人們擺脫概念哲學(xué)不斷對(duì)豐富實(shí)在世界的化約而上達(dá)于一種抽象、干枯的概念認(rèn)識(shí)。首先，他是這樣來(lái)界說(shuō)審美意識(shí)的:“審美意識(shí)的本質(zhì)在于主客的融合、人與存在的契合或者說(shuō)人與萬(wàn)物的一體性;藝術(shù)品的詩(shī)意在于從有限的在場(chǎng)的東西中顯現(xiàn)出無(wú)限的不在場(chǎng)的東西，有限與無(wú)限、在場(chǎng)與不在場(chǎng)是一個(gè)整體。正是這作為事體的存在支持著個(gè)人的生存，它是個(gè)人生存的源泉。面對(duì)這無(wú)限的整體或一體性，有限的個(gè)人總是從自己現(xiàn)在的地位出發(fā)，向有限性以外展望，不斷地超越自身，為無(wú)限的整體或一體性而獻(xiàn)身，這中間就包含著人對(duì)人的責(zé)任感?！盵10]255-256

其次，他認(rèn)為，這種審美意識(shí)不使人對(duì)世界采取一種超然的靜觀方式，而是通過(guò)想像的方式，從有限的個(gè)人與在場(chǎng)出發(fā)，把不在場(chǎng)的他人、世界與整體宇宙聯(lián)系在一起，從而構(gòu)成一個(gè)重重?zé)o盡的生命之流，既使人有一種存在的聯(lián)系感、家園感，又使人產(chǎn)生一種無(wú)限的責(zé)任感。

這種審美意識(shí)不同于宗教意識(shí)與，如張先生說(shuō):“者常常教導(dǎo)人要感謝上帝的恩典，依我的理解，就是感謝這作為無(wú)限整體的存在對(duì)人的支持，沒(méi)有它，人就是孤立無(wú)援的，任何對(duì)未來(lái)的希望都要落空，人生也就失去意義。無(wú)限整體對(duì)人的支持，其中包括人對(duì)人的支持，我們對(duì)無(wú)限整體的感謝也應(yīng)該包含對(duì)人的感謝。”[10]256

這即是講，大多數(shù)的人往往都只能注意到在場(chǎng)的東西，而沒(méi)有注意到不在場(chǎng)的然而是實(shí)際存在的人與物對(duì)于他的影響。把在場(chǎng)的與不在場(chǎng)的人與物，當(dāng)然包括文化傳統(tǒng)納入我們?nèi)说纳嬉庾R(shí)之中，面對(duì)一個(gè)實(shí)有的無(wú)限的相關(guān)整體，使我們?cè)跓o(wú)窮無(wú)盡的實(shí)然的聯(lián)系中獲得一種生存的意義。我之所生有賴于這無(wú)限相關(guān)的整體之所賜，我之所生依賴這相關(guān)的無(wú)限整體提供的條件與平臺(tái)，我之所死雖然表現(xiàn)為一種形式的不在場(chǎng)，然我之所為已然化為這無(wú)限整體的一個(gè)有機(jī)組成部分，有形的生物生命雖然停止了活動(dòng)，另一種無(wú)形的勞績(jī)———無(wú)論是精神作品，德性作為，社會(huì)性的功業(yè)，還有自己的后代，自己親戚的后代，都將以或多或少，或弱或強(qiáng)的方式與關(guān)系來(lái)傳承著我的勞績(jī)。這或者也可以算是蘇軾所說(shuō)的“自其不變者觀之”的“不變者”。

張先生還非常詩(shī)意地闡述道，正因?yàn)檎w是一無(wú)限者，故是無(wú)限的，且是有實(shí)在相關(guān)性的整體對(duì)于每個(gè)理解了存在的本然方式的個(gè)人而言，她就是人生的一盞明燈。他說(shuō):“超越自身，為無(wú)限整體而獻(xiàn)身，是一個(gè)無(wú)止境的過(guò)程，也就是說(shuō)，我們只能在無(wú)窮盡中實(shí)現(xiàn)自我，而不能有一個(gè)最終的、最完滿的實(shí)現(xiàn)，這主要是因?yàn)闊o(wú)限的整體不是靜止的、封閉的，不是被給予的客觀，而且永遠(yuǎn)流動(dòng)的、永遠(yuǎn)發(fā)展的，它引導(dǎo)人不斷地意識(shí)到自己的有限性，從而不斷地力圖超越自身，但無(wú)限整體是永遠(yuǎn)不能最后到達(dá)的，這就是為什么人們總愛(ài)說(shuō)，人生永遠(yuǎn)處于征途之中?？墒橇硪环矫?，人并不因此而絕望，反而因此而增加了勇氣，因?yàn)闊o(wú)限的整體是一盞黑夜的明燈，它照亮你前進(jìn)，你每邁一步，你就會(huì)感覺(jué)到人生獲得了一次新的意義，達(dá)到了一種新境界?！盵10]256

再次，張先生認(rèn)為:“人只有在意識(shí)到自己的有限性之時(shí)，才會(huì)對(duì)無(wú)限的精神性的整體產(chǎn)生崇敬之心;也只有從崇敬無(wú)限的精神性整體的觀點(diǎn)出發(fā)，人才會(huì)努力超越自己的有限性，不斷創(chuàng)新，不斷獻(xiàn)身。缺乏這種崇敬感的人，不是一個(gè)真正有審美意識(shí)的人，也不是一個(gè)真正有責(zé)任的人?！盵10]259

又次，張先生說(shuō):“我們所崇尚的無(wú)限美是建立在‘人與人’關(guān)系基礎(chǔ)之上的一種主客融合的崇高美，它要求我們把‘人與人’的關(guān)系放在高于‘人與物’的層次之上，認(rèn)真地以‘人與人’的關(guān)系對(duì)待人，并進(jìn)而以‘人與人’的關(guān)系對(duì)待物，這才是人的自我尊嚴(yán)和氣魄之所在。”[10]260

最后，張先生得出這樣的結(jié)論:“人生的真正的寓所，或者說(shuō)，人的真我或本己，不是任何有限的事物可以界定的，人如果能體會(huì)到自己本來(lái)植根于無(wú)底深淵之中，體會(huì)到自己本來(lái)歸屬于‘無(wú)歸屬’之中，那就是找到了最可靠的寓所。無(wú)底深淵乃是人生真正的寓所，在這個(gè)寓所里，所謂主體、自我營(yíng)造、日常生活中的歸屬，都可以以曠達(dá)的胸懷放置一邊?！盵10]263

上述五個(gè)方面，只能說(shuō)是簡(jiǎn)單地概述了張先生對(duì)新的哲學(xué)方向論述的基本內(nèi)容。張先生們深刻而又富有啟發(fā)性的論述遠(yuǎn)不止這些，這需要對(duì)此問(wèn)題有興趣的人去認(rèn)真閱讀張先生的著作。其實(shí)，試圖通過(guò)審美的方式來(lái)解決人生問(wèn)題的思路，遠(yuǎn)不只是張先生一人。20世紀(jì)初，先生就提出過(guò)“以美育代宗教”的設(shè)想。而在20世紀(jì)80年代，馮契先生在《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書(shū)中，就特別關(guān)注美學(xué)思想及人格的養(yǎng)成內(nèi)容，努力改變當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)界僅從純粹的認(rèn)識(shí)論發(fā)展史角度來(lái)書(shū)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的做法，這也在一個(gè)側(cè)面與蕭萐父先生“純化”與“泛化”的哲學(xué)史觀相呼應(yīng)，也從中國(guó)哲學(xué)史的角度呼應(yīng)了張先生新的哲學(xué)思考，并提供了中國(guó)哲學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)證明。

不過(guò)，從中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作的具體實(shí)踐角度思考來(lái)看，詩(shī)化的哲學(xué)與“泛化”的中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)，如何能保持住哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的“邊界”?

篇10

關(guān)鍵詞 自由觀 存在主義 哲學(xué) 敘事

中圖分類號(hào)：I106.4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

0前言

約翰?福爾斯是當(dāng)代英國(guó)文壇享有國(guó)際聲譽(yù)的重要作家。他在小說(shuō)發(fā)展處于“十字路口”的尷尬之時(shí)，展示了小說(shuō)家的猶豫不決以及最后的抉擇，其在現(xiàn)實(shí)主義與實(shí)驗(yàn)主義之間的墾拓為小說(shuō)的未來(lái)增添了無(wú)限活力?；趯?duì)人類境況的深刻思考和敏銳把握，福爾斯將追尋人類的永恒自由作為自己一生不懈的理想和探索。除了對(duì)自由問(wèn)題的哲理性思考外，福爾斯還以其相對(duì)自由觀為根基，探求用審美來(lái)思考和實(shí)現(xiàn)人類的自由解放。在對(duì)自由的不斷求索中，福爾斯的相對(duì)自由觀已經(jīng)演化為其文學(xué)創(chuàng)作的的深層內(nèi)核。他對(duì)自由的存在主義式關(guān)照不僅體現(xiàn)在其小說(shuō)主題上，而且融匯到創(chuàng)作手法中去，以自由給與自由，形成了自由的敘事形態(tài)?！白杂伞背蔀樨灤└査箘?chuàng)作的生命線，在主題與敘事兩個(gè)層面上完美體現(xiàn)了福爾斯對(duì)人類自由的理解和求索。

1 福爾斯的哲學(xué)思想――哲學(xué)小說(shuō)家

“自由”既是福爾斯哲學(xué)思想的核心，又是福爾斯文學(xué)創(chuàng)作的永恒主題，其作品中對(duì)人類自由的思考處處映照著哲學(xué)家的睿智。用文學(xué)形式來(lái)傳達(dá)哲理是哲學(xué)家們常用的手段，自柏拉圖開(kāi)創(chuàng)典范以來(lái)，哲學(xué)家們往往樂(lè)此不疲。福爾斯不是哲學(xué)家，但其作品透射出濃郁的哲學(xué)氣息，這與其所處的存在主義氛圍不無(wú)關(guān)系。正如加繆所說(shuō)：“偉大的小說(shuō)家是哲學(xué)小說(shuō)家……他們選擇形象而不是用推理來(lái)寫(xiě)作，恰恰揭示了他們共有的某種思想，這種思想確信一切解釋原則都是無(wú)用的，深信感性的表象所富有的教益信息。他們把作品既看做一種結(jié)束，也看做一種開(kāi)始。作品是一種經(jīng)常意在言外的哲學(xué)終點(diǎn)。”存在主義哲學(xué)與文學(xué)的特殊依存關(guān)系使得哲學(xué)命題同時(shí)也是文學(xué)主題。對(duì)法國(guó)語(yǔ)言文學(xué)的愛(ài)好和研究以及年輕時(shí)代在法國(guó)的執(zhí)教經(jīng)歷使福爾斯不可避免地受到存在主義的熏染。而對(duì)加繆和薩特等人作品的推崇和迷戀更使其思想在潛移默化中打上了存在主義的深刻烙印。其中薩特的自由觀對(duì)福爾斯影響尤甚。作為存在主義集大成者，薩特理論的最大特點(diǎn)和貢獻(xiàn)是其思想探索與追尋始終圍繞“自由”問(wèn)題展開(kāi)。其他存在主義思想家對(duì)此雖有論及，但都不如薩特把這個(gè)問(wèn)題放在如此核心和首要的位置。而“自由”同樣是福爾斯生命中的主旋律。他一生的追尋與探求無(wú)論是哲學(xué)的思考還是文學(xué)的創(chuàng)作都充滿了自由的氣息。

在英國(guó)人所謂的“嚴(yán)肅的五十年代，動(dòng)蕩的六十年代和經(jīng)濟(jì)蕭條的七十年代”這三十年中，英國(guó)小說(shuō)呈現(xiàn)出多變的特色，但都把反映人的處境和探索人的自由等存在問(wèn)題放在重要位置。作家們把注意力轉(zhuǎn)向迫在眉睫的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題-社會(huì)矛盾和精神危機(jī)，從社會(huì)、道德、政治等方面反映了動(dòng)蕩變化中的英國(guó)社會(huì)。例如20世紀(jì)50年代出現(xiàn)的“憤怒青年”以及工人小說(shuō)家，他們以嚴(yán)肅的態(tài)度反映社會(huì)問(wèn)題和道德問(wèn)題。到六七十年代隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，政治矛盾的激化以及各種哲學(xué)思想的沖突，又出現(xiàn)了另外一批“嚴(yán)肅作家”。盡管他們創(chuàng)作的內(nèi)容不同，風(fēng)格迥異，但都關(guān)注和探索人在社會(huì)中所處地位、人的本質(zhì)、自由等問(wèn)題，以寓言的形式表達(dá)他們的哲學(xué)思想，所以又被稱為“哲學(xué)家”或“寓言編撰家”。約翰?福爾斯是這批作家中的代表人物。在一次采訪中，福爾斯曾聲稱他寧愿做“睿智的哲學(xué)家”，而不愿做“優(yōu)秀的小說(shuō)家”。在福爾斯看來(lái)，寫(xiě)作是教育的一種形式，而文學(xué)是宣傳其人生觀的一種手段，這種融哲學(xué)與文學(xué)于一體的思想顯然與存在主義者們不謀而合。因而，福爾斯也常被稱為“哲學(xué)小說(shuō)家”。

哲學(xué)作為福爾斯生命中舉足輕重的一部分與其創(chuàng)作相互應(yīng)和，是其作品的靈魂與支柱。誠(chéng)如福爾斯自己所言：“所有杰出著作都是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶……筆者認(rèn)為，嚴(yán)肅作家對(duì)文學(xué)的目的必須有一個(gè)絕對(duì)明確的認(rèn)識(shí)。如果對(duì)文學(xué)和人生的認(rèn)識(shí)沒(méi)有一種哲學(xué)作為支柱，你就不可能進(jìn)行嚴(yán)肅的創(chuàng)作?！闭軐W(xué)是福爾斯創(chuàng)作的根基，也是我們解讀福爾斯的重要脈絡(luò)。福爾斯的創(chuàng)作始終貫穿存在主義式的哲學(xué)觀照，人的自我、行為、選擇等生存問(wèn)題是他經(jīng)常探討的哲理性命題，而其中自由作為其哲學(xué)思想的核心自然成為福爾斯創(chuàng)作中追尋和關(guān)注的永恒主題。福爾斯的作品處處傳遞和宣揚(yáng)了其存在主義式的自由精神，在揭示人類生存困境以及求索自由的種種形態(tài)中，融入他對(duì)自由的理解和追求。尤其是代表作《收藏家》和《法國(guó)中尉的女人》以不同的題材和形式表現(xiàn)了作者對(duì)人類自由的執(zhí)著和向往?！妒詹丶摇纷鳛楦査箘?chuàng)作的先聲，通過(guò)講述一個(gè)因遭綁架而喪失自由的女性的悲慘遭遇，在揭示人類生存困境的同時(shí)，以反面形式批判了不平等狀態(tài)下對(duì)自由的踐踏和褻瀆。而《法國(guó)中尉的女人》則從正面導(dǎo)入，以一個(gè)發(fā)生在19世紀(jì)英國(guó)維多利亞時(shí)期的通俗愛(ài)情故事展示一段追求自由、實(shí)現(xiàn)自我的光輝人生歷程，表現(xiàn)了作者對(duì)人類自由之途的不懈求索和美好未來(lái)的樂(lè)觀憧憬。

如前所述，福爾斯的自由觀既融合了薩特的存在主義哲學(xué)思想，又有基于個(gè)人成長(zhǎng)經(jīng)歷、教育背景和對(duì)階級(jí)、社會(huì)的不公正、不平等認(rèn)識(shí)所形成的獨(dú)到見(jiàn)解。同樣，福爾斯的創(chuàng)作也不同于一般存在主義作家對(duì)文學(xué)的哲學(xué)圖解。其作品中所呈現(xiàn)的自由主題既是存在主義精要的體現(xiàn)，又有英國(guó)小說(shuō)自由主題傳統(tǒng)的秉承，同時(shí)也融入了自己對(duì)現(xiàn)代人類、社會(huì)的理解。文學(xué)的感性形象和哲學(xué)的深邃曠達(dá)完美融合，給人審美的愉悅和認(rèn)知的提升。

2福爾斯的自由理念――人物和讀者的雙重自由

福爾斯以人對(duì)自由的執(zhí)著追求為價(jià)值取向，對(duì)應(yīng)于這一審美定位的是其獨(dú)具特色的自由敘事形態(tài)?！白杂伞辈粌H貫穿于福爾斯創(chuàng)作的主題意義，而且體現(xiàn)在其敘事意識(shí)中，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)層面?zhèn)€體生存自由與藝術(shù)層面創(chuàng)造自由的完美結(jié)合。在創(chuàng)作中，福爾斯游走于寫(xiě)實(shí)與實(shí)驗(yàn)之間，既實(shí)現(xiàn)了自己作為作者的最大自由，又賦予了人物和讀者最大自由，使他們參與到創(chuàng)造中來(lái)，成為具有能動(dòng)性的自由個(gè)體，從而在對(duì)作者、人物和讀者三者關(guān)系的根本改造中，有效傳達(dá)了其自由觀在敘事層面的體現(xiàn)，也即在“自由”原則指導(dǎo)下，作者、人物、讀者的自由合作。

福爾斯的敘事理念同樣表現(xiàn)出薩特思想的印記。薩特的“介入文學(xué)”理論認(rèn)為，作者為自由而寫(xiě)作，但對(duì)于作者來(lái)說(shuō)，作品是永遠(yuǎn)完成不了的，“只有為了別人，才有藝術(shù)；只有通過(guò)別人，才有藝術(shù)”。讀者的閱讀行為是作品完成的重要維度。因而，作者必須通過(guò)作品向讀者的“自由”發(fā)出召喚。在自我主觀性的創(chuàng)作中，要保持對(duì)讀者的開(kāi)放，要“尊重”讀者，不能通過(guò)強(qiáng)制性的呼吁、請(qǐng)求等主觀性的直接表露去影響讀者。不僅如此，作品中的人物也是自由的。作家應(yīng)以一種“陌生的眼光”，客觀的眼光去觀察人物，而不應(yīng)該像上帝造人那樣，預(yù)先有一個(gè)模式或本質(zhì)。盡管在創(chuàng)作的一些具體觀點(diǎn)上，福爾斯與薩特存在一些或大或小的分歧，但在作者、人物和讀者的關(guān)系上卻有著高度的一致。顯然，“自由”是他們的交匯點(diǎn)。在《法國(guó)中尉的女人》中，福爾斯對(duì)自由的創(chuàng)作原則有過(guò)如此論述：“如果我自己想獲得自由，我就必須讓他，讓蒂娜，讓薩拉，甚至讓討厭的波爾坦尼太太也都自由。關(guān)于上帝的完美定義只有一個(gè)：允許別人享有自由的一種自由。我必循遵循這個(gè)定義。”人物、讀者的自由成為作者自由的前提，但人物和讀者的解放并不意味著作者自由的喪失。“小說(shuō)家仍然是一種神，因?yàn)樗€在創(chuàng)作（即使是最捉摸不定的先鋒派現(xiàn)代小說(shuō)也未能完全排除作者在其中的影子）；已經(jīng)改變的是，我們不再是維多利亞時(shí)代之神的形象：無(wú)所不知、發(fā)號(hào)施令，而是新的神學(xué)時(shí)代之神的形象：我們的第一原則是自由，而不是權(quán)威”。福爾斯在改寫(xiě)傳統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)寫(xiě)作的自由，同時(shí)由于不給筆下的人或事下任何定義，這樣，筆下的一切像人的“自在”一樣毫無(wú)本質(zhì)可言，有著無(wú)限發(fā)揮的可能性。小說(shuō)家也因此擺脫了全能的上帝，成為擁有自由的自為者。而面對(duì)這樣自由的小說(shuō)，讀者可以根據(jù)自己的審美情感、知識(shí)結(jié)構(gòu)和人生閱歷進(jìn)行自由閱讀和欣賞，根據(jù)小說(shuō)提供的情況做“自由的夢(mèng)”。在自由的敘事意識(shí)中，作者、人物、讀者的關(guān)系辯證統(tǒng)一，既相互依存，又彼此獨(dú)立。作品成為三者“自由”合作的結(jié)晶。

在“自由”敘事原則的指導(dǎo)下，福爾斯的創(chuàng)作體現(xiàn)出傳統(tǒng)與革新的交融，現(xiàn)實(shí)主義和實(shí)驗(yàn)主義在其作品中交叉并置。例如《法國(guó)中尉的女人》既是以人物、情節(jié)為中心的傳統(tǒng)小說(shuō)，又像是以小說(shuō)形式寫(xiě)成的論文集；既是對(duì)19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)體制和風(fēng)格的模仿，又是對(duì)它的嘲弄和戲謔。這種新舊交織的典型創(chuàng)作手法正是福爾斯在傳承與革新之間尋找的一個(gè)平衡點(diǎn)。應(yīng)該說(shuō)在傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義和先鋒現(xiàn)代主義之間，福爾斯更推崇前者。在一次采訪中，他提到：“我追求一種更加維多利亞式的態(tài)度。我不喜歡小說(shuō)被形式充斥?！也幌矚g在小說(shuō)中濫用理論，21世紀(jì)需要更多的現(xiàn)實(shí)主義，而不是奇想、科幻和諸如此類的東西。”盡管他生活在羅伯特?格里耶的時(shí)代，熟悉巴思、克里斯蒂娃等一些前沿理論批評(píng)家，但他并不認(rèn)為這些人及其理論對(duì)自己的創(chuàng)作產(chǎn)生了多大影響。但與此同時(shí)，福爾斯又認(rèn)為維多利亞時(shí)代的那種寫(xiě)實(shí)主義已經(jīng)陳舊，根本無(wú)法表現(xiàn)瞬息萬(wàn)變、難以琢磨的當(dāng)代社會(huì)，必須在傳承中注入新的血液。他認(rèn)為藝術(shù)家分為兩類：“以文藝謀生的作家與以文藝為生命的作家。而這兩者顯然不同。后者是‘動(dòng)態(tài)的藝術(shù)家’，熱衷于尋找新的意象和新的手法來(lái)描繪他們的世界，而前者是‘靜態(tài)的藝術(shù)家’，滿足于運(yùn)用傳統(tǒng)技法以確保作品的市場(chǎng)價(jià)值”。而福爾斯跨立兩者之間，他在僵硬的寫(xiě)實(shí)主義和幾乎把讀者的閱讀興趣完全扼殺的實(shí)驗(yàn)主義之間開(kāi)辟了一條新的途徑，既保留了傳統(tǒng)小說(shuō)的趣味性、可讀性，又借鑒了先鋒派的創(chuàng)造成果，在對(duì)傳統(tǒng)套式、成規(guī)的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑中大膽革新，通過(guò)模仿戲擬、復(fù)合式人稱和視角、空間化結(jié)構(gòu)等創(chuàng)新手法構(gòu)造出一個(gè)全新的敘事形態(tài)。這從根本上改變了作者、人物和讀者的傳統(tǒng)關(guān)系-從控制和依附轉(zhuǎn)向平等和獨(dú)立。在作者自由的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，人物自由了，讀者也自由了，創(chuàng)作成了人物、讀者參與其中的“上帝的游戲”。作者、人物和讀者的自由合作開(kāi)辟出一個(gè)虛實(shí)相生的多重藝術(shù)境界，既蒙讀者青睞，又受讀者好評(píng)。福爾斯在傳承與革新之間實(shí)現(xiàn)敘事自由的同時(shí)，也為當(dāng)代小說(shuō)的發(fā)展提供了新的視角。

3福爾斯的人生觀――創(chuàng)作理念與人生觀的統(tǒng)一

一個(gè)作家的創(chuàng)作觀念與他的世界觀、價(jià)值觀等密不可分。薩特曾說(shuō)過(guò)：“小說(shuō)家的美學(xué)觀是要我們追溯到他的哲學(xué)上去。批評(píng)家的任務(wù)是要在評(píng)價(jià)他的寫(xiě)作手法之前找出作者的哲學(xué)”。作為一位與存在主義淵源甚深的作家，約翰?福爾斯的創(chuàng)作與其哲學(xué)思想相依相存。執(zhí)著于追求人類自由既是他哲學(xué)思想的核心，也是其文學(xué)創(chuàng)作的總原則和目標(biāo)。放逐自然的人生和哲學(xué)思想的熏染，特別是薩特自由觀的影響使福爾斯對(duì)自由的哲理性思考充滿活力，形成了獨(dú)具一格的相對(duì)自由觀。以這一思想為根基，福爾斯將審美與人的自由不可分割地聯(lián)系在一起，實(shí)現(xiàn)人類自由成為其文學(xué)創(chuàng)作的永恒主題。與這一思想和藝術(shù)的價(jià)值取向相映照，福爾斯的敘事呈現(xiàn)出自由的品質(zhì)和風(fēng)格。也即在“自由”原則指導(dǎo)下，作者、人物和讀者自由合作的和諧整一?！白杂伞背蔀楦査箘?chuàng)作的聚焦點(diǎn)和主旋律，無(wú)論主題和敘事都完美而靈活地體現(xiàn)了其存在主義式自由觀。文學(xué)的美與哲學(xué)的真使福爾斯的創(chuàng)作散發(fā)出恒久魅力。

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