一九九八年經(jīng)濟(jì)學(xué)諾貝爾獎獲得者阿瑪?shù)賮啞ど?，是劍橋大學(xué)三一學(xué)院院長和哈佛大學(xué)拉蒙特榮譽(yù)教授。下面這篇論文是他一九九九年二月在印度新德里“建設(shè)世界民主運動”討論會上的主調(diào)演講。此次會議由國家民主基金會、印度產(chǎn)業(yè)聯(lián)盟和新德里政策研究中心贊助。美國阿弗雷德·克諾夫出版社今年年底出版的阿瑪?shù)賮啞ど蹲杂傻陌l(fā)展》一書，更詳盡地討論了本文的論點。

一九九七年夏天，日本一家重要報紙問我，二十世紀(jì)發(fā)生的最重要事件是什麼？這是一個啟人思迪的問題。過去的一百年發(fā)生了不少重要事件。主宰十九世紀(jì)世界的一些歐洲帝國，特別是英帝國和法帝國，已走向結(jié)束。法西斯主義和納粹主義興起和滅亡。共產(chǎn)主義的興盛和衰亡(如前蘇聯(lián)-東歐集團(tuán))，或發(fā)生劇烈改變(如中國)。西方國家居支配地位的世界經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)槿毡尽|亞、東南亞具有更大優(yōu)勢的世界經(jīng)濟(jì)。雖然後者目前出現(xiàn)了一些金融和經(jīng)濟(jì)上的問題，但這并沒有改變數(shù)十年來世界經(jīng)濟(jì)的這種發(fā)展趨勢(日本的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變花了將近一百年時間)。過去的一百年的確發(fā)生了許多重要的事件。

盡管如此，在二十世紀(jì)出現(xiàn)的各項發(fā)展中，我毫無困難地挑選出一項該時期的最重要發(fā)展：民主的興起。這并不是說其他的發(fā)展不重要。但我認(rèn)為，人們在遙遠(yuǎn)的未來回顧本世紀(jì)發(fā)生的事件時，他們會發(fā)現(xiàn)，必須把民主制成為占優(yōu)勢地位的政府形式置於最重要的地位。民主的觀念當(dāng)然起源於兩千多年前的古希臘。包括印度在內(nèi)的其他一些國家也有過一些零星的民主化嘗試，但民主的觀念確實形成於希臘，而且，在希臘崩潰并被更為威權(quán)主義的政府取代之前，民主被認(rèn)真地，盡管是在一種有限程度上付諸實踐。其他地方?jīng)]有出現(xiàn)過任何形式的民主制度。

民主制作為一種可以運作的政府制度，是隔了很長一段時間之後，才慢慢重新出現(xiàn)并獲得最終勝利。在這個過程中，有許多事件幫助了民主的復(fù)蘇，包括一二一五年英國的大憲章運動，十八世紀(jì)的法國革命和美國革命，和十九世紀(jì)歐洲和北美選舉權(quán)的擴(kuò)大。然而，到二十世紀(jì)，民主才成為任何國家政府應(yīng)具有的“常規(guī)”形式，無論這個國家是在歐洲、美洲、亞洲或非洲。

民主是一種普遍性制度，這一觀念非常新穎，而且實質(zhì)上是二十世紀(jì)的產(chǎn)物。用大憲章限制國王權(quán)力的英國反叛者們，將民主制完全視為地方性的需要。相比之下，追求美國獨立的戰(zhàn)士和法國革命者，對於民主成為一種普遍制度的發(fā)展貢獻(xiàn)極大，但其實際要求的核心仍然是地方性的，在效果上僅限於大西洋兩岸，并且以該地區(qū)特殊的經(jīng)濟(jì)、社會和政治歷史為基礎(chǔ)。

在整個十九世紀(jì)，政治理論家們討論某個國家是否“適用於民主制”，這是很自然的事。只有在二十世紀(jì)，這種討論才發(fā)生變化。政治理論家們認(rèn)識到這個問題本身就是一個錯誤的問題：不需要判定某個國家是否適用於民主制，相反，國家必須通過民主制才能適應(yīng)社會需要。將民主的適用范圍擴(kuò)展到具有不同歷史、文化和富裕程度的數(shù)十億人，這的確是一項驚人的變化。

一切價值都是以一定人的主體尺度為根據(jù)的。價值并不是任何對象的存在及其屬性本身，而是事物同一定主體發(fā)生關(guān)系時所產(chǎn)生的作用、效果的特定質(zhì)態(tài)；區(qū)別這種質(zhì)態(tài)（正負(fù)、好壞及其量的等級）的標(biāo)準(zhǔn)和標(biāo)志并不在于客體，而在于具體的主體。任何事物的價值因主體不同而不同，因主體之間的共同點而有相同價值。事物的價值在不同主體（以及同一主體的不同方面）之間是相對的，但對于同一主體（以及主體的同一方面）則具有客觀的確定性，即絕對性。我們所討論的普遍價值問題，正是在這一背景下提出的。

價值的多元與一元、特殊與普遍等問題，本質(zhì)上是主體之間、特別是主體的權(quán)利與責(zé)任之間的個性與共性問題。我們可以用主體的特殊性和自主性來解釋價值的多元化，用主體之間的共同性和相互聯(lián)系來理解共同價值，并用個性和共性的關(guān)系來把握共同性的層次。

所謂價值的客觀形態(tài)、或客觀價值，是指不管人們意識到與否，在事實上發(fā)生或存在著的價值關(guān)系及其效果。一般說來，這種客觀上關(guān)系著人的生存發(fā)展的事實，包括未經(jīng)人們價值判斷的價值現(xiàn)象，并不是我們價值觀念的產(chǎn)物，而是價值理念產(chǎn)生的基礎(chǔ)和根源；與之相區(qū)別的所謂價值的主觀形態(tài)、或主觀價值，則是指人們關(guān)于價值的意識，包括人們所持的各種意向、態(tài)度、評價等。包括價值理念在內(nèi)的各種主觀形態(tài)，對人們的行為起著主導(dǎo)的作用，但它們卻需要以客觀的價值形態(tài)來證明和檢驗。而保持對價值的客觀形態(tài)和主觀形態(tài)之間的適當(dāng)區(qū)分，意味著在談?wù)搩r值時，首先要著眼于價值的客觀基礎(chǔ)和根據(jù)，即人、主體的生存發(fā)展的客觀條件和方式，以此來了解人類價值生活的現(xiàn)實狀態(tài)和變化趨勢，而不能用某些人的某種主觀意向來代替或掩蓋它。

在肯定存在著全人類普遍或共同的價值時，也要對其涵義和情況有所分析。我認(rèn)為應(yīng)該區(qū)分兩種情況，或人類普遍價值的兩種形式：

一種是純客觀的意義上的，即事實上存在著人類普遍的或超越了民族、國家、階級、宗教、行業(yè)等界限的共同基本價值。這是指地球上的人類因為屬于共同的物種而有共同尺度，如凡是涉及普遍的生命條件、人類特有的生存基礎(chǔ)和生命特征的價值，包括自然環(huán)境、社會物質(zhì)生產(chǎn)和精神生活的空間等。這樣的普遍價值基于人類個體之間的基本共同點，是自有人類開始就存在的，并且它的具體內(nèi)容還將擴(kuò)大和強(qiáng)化。這種普遍價值是通過人們不斷地回到共同前提客觀上的共同點而事實上確立和重新認(rèn)識的。

這種普遍價值的內(nèi)容不能用一套目標(biāo)或典范把它們抽象、凝固起來，作成一成不變的公式供人永遠(yuǎn)遵行。因為“共同點”所代表的普遍性，實際不過是一種通常所說的“底線（最低層次的）倫理”。它們常常只是多元化價值之間的一種近乎中性的調(diào)和或妥協(xié)，只是承認(rèn)特殊性基礎(chǔ)上的共性，更多是條件性或工具性而非目的性的價值，本身也并不具有單一的價值定位或傾向性。事實上價值的普遍性程度越高，就越是意味著要求的水準(zhǔn)降低，界限放寬，以使其容納更大的創(chuàng)造性和自由。就象兩支球隊的共同點是“都必須遵守比賽規(guī)則”、“都想贏球”等，超出這些之外的企望和規(guī)定越多，其普遍性程度就越降低。歸根到底，人是具體的歷史的實踐動物，人們之間的共同點也總是具體的、歷史的，在實踐中形成和把握的，不可能離開了人的具體實踐去把握價值的真正活力。

一切價值都是以一定人的主體尺度為根據(jù)的。價值并不是任何對象的存在及其屬性本身，而是事物同一定主體發(fā)生關(guān)系時所產(chǎn)生的作用、效果的特定質(zhì)態(tài)；區(qū)別這種質(zhì)態(tài)（正負(fù)、好壞及其量的等級）的標(biāo)準(zhǔn)和標(biāo)志并不在于客體，而在于具體的主體。任何事物的價值因主體不同而不同，因主體之間的共同點而有相同價值。事物的價值在不同主體（以及同一主體的不同方面）之間是相對的，但對于同一主體（以及主體的同一方面）則具有客觀的確定性，即絕對性。我們所討論的普遍價值問題，正是在這一背景下提出的。

價值的多元與一元、特殊與普遍等問題，本質(zhì)上是主體之間、特別是主體的權(quán)利與責(zé)任之間的個性與共性問題。我們可以用主體的特殊性和自主性來解釋價值的多元化，用主體之間的共同性和相互聯(lián)系來理解共同價值，并用個性和共性的關(guān)系來把握共同性的層次。

所謂價值的客觀形態(tài)、或客觀價值，是指不管人們意識到與否，在事實上發(fā)生或存在著的價值關(guān)系及其效果。一般說來，這種客觀上關(guān)系著人的生存發(fā)展的事實，包括未經(jīng)人們價值判斷的價值現(xiàn)象，并不是我們價值觀念的產(chǎn)物，而是價值理念產(chǎn)生的基礎(chǔ)和根源；與之相區(qū)別的所謂價值的主觀形態(tài)、或主觀價值，則是指人們關(guān)于價值的意識，包括人們所持的各種意向、態(tài)度、評價等。包括價值理念在內(nèi)的各種主觀形態(tài)，對人們的行為起著主導(dǎo)的作用，但它們卻需要以客觀的價值形態(tài)來證明和檢驗。而保持對價值的客觀形態(tài)和主觀形態(tài)之間的適當(dāng)區(qū)分，意味著在談?wù)搩r值時，首先要著眼于價值的客觀基礎(chǔ)和根據(jù)，即人、主體的生存發(fā)展的客觀條件和方式，以此來了解人類價值生活的現(xiàn)實狀態(tài)和變化趨勢，而不能用某些人的某種主觀意向來代替或掩蓋它。

在肯定存在著全人類普遍或共同的價值時，也要對其涵義和情況有所分析。我認(rèn)為應(yīng)該區(qū)分兩種情況，或人類普遍價值的兩種形式：

一種是純客觀的意義上的，即事實上存在著人類普遍的或超越了民族、國家、階級、宗教、行業(yè)等界限的共同基本價值。這是指地球上的人類因為屬于共同的物種而有共同尺度，如凡是涉及普遍的生命條件、人類特有的生存基礎(chǔ)和生命特征的價值，包括自然環(huán)境、社會物質(zhì)生產(chǎn)和精神生活的空間等。這樣的普遍價值基于人類個體之間的基本共同點，是自有人類開始就存在的，并且它的具體內(nèi)容還將擴(kuò)大和強(qiáng)化。這種普遍價值是通過人們不斷地回到共同前提客觀上的共同點而事實上確立和重新認(rèn)識的。

這種普遍價值的內(nèi)容不能用一套目標(biāo)或典范把它們抽象、凝固起來，作成一成不變的公式供人永遠(yuǎn)遵行。因為“共同點”所代表的普遍性，實際不過是一種通常所說的“底線（最低層次的）倫理”。它們常常只是多元化價值之間的一種近乎中性的調(diào)和或妥協(xié)，只是承認(rèn)特殊性基礎(chǔ)上的共性，更多是條件性或工具性而非目的性的價值，本身也并不具有單一的價值定位或傾向性。事實上價值的普遍性程度越高，就越是意味著要求的水準(zhǔn)降低，界限放寬，以使其容納更大的創(chuàng)造性和自由。就象兩支球隊的共同點是“都必須遵守比賽規(guī)則”、“都想贏球”等，超出這些之外的企望和規(guī)定越多，其普遍性程度就越降低。歸根到底，人是具體的歷史的實踐動物，人們之間的共同點也總是具體的、歷史的，在實踐中形成和把握的，不可能離開了人的具體實踐去把握價值的真正活力。

編者按：本論文主要從高端市場和大眾市場；資源稀缺和欲望無限；經(jīng)濟(jì)個人主義和網(wǎng)絡(luò)協(xié)同精神；利潤最大化和價值最大化；收益遞減和收益遞增；數(shù)字鴻溝和網(wǎng)絡(luò)均富等進(jìn)行講述，包括了傳統(tǒng)經(jīng)營者都千方百計把有錢人的腰包當(dāng)作主要市場目標(biāo)，因為賺富人的錢更容易、傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)是建立在資源稀缺、欲望無限前提下的理論體系、企業(yè)追求利潤最大化一直是傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)教科書的一條剛性定律等，具體資料請見：

摘要:按照傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的邊際分析方法，網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)業(yè)繼續(xù)向低端市場擴(kuò)張，勢必造成利潤下降甚至全面虧損；如果不繼續(xù)擴(kuò)張，由于資源、能源的約束，傳統(tǒng)工業(yè)化道路難以為繼，整個經(jīng)濟(jì)還可能陷入停滯。要擺脫這種境地，深入研究并進(jìn)行一場理論創(chuàng)新和制度創(chuàng)新可能是一條重要出路。文中探討了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理念在當(dāng)前電信業(yè)發(fā)展中所面臨的問題，提出應(yīng)通過建立普遍服務(wù)機(jī)制，形成“服務(wù)窮人也有利可圖”的制度安排，把先進(jìn)的信息生產(chǎn)力直接向大眾市場滲透。

關(guān)鍵詞：普遍服務(wù)；大眾市場；利潤；價值；網(wǎng)絡(luò)均富

1高端市場和大眾市場

傳統(tǒng)經(jīng)營者都千方百計把有錢人的腰包當(dāng)作主要市場目標(biāo)，因為賺富人的錢更容易。于是就有了專門為少數(shù)有錢人建造的總統(tǒng)套房和幾百萬元的高級轎車。隨著技術(shù)和社會的發(fā)展，這種高端市場策略在許多領(lǐng)域越來越遇到麻煩。因為物質(zhì)資源是有限的，資源不可能沿著物質(zhì)生產(chǎn)的直線模式無限增長。另一方面，隨著經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，市場從短缺經(jīng)濟(jì)進(jìn)入了全面過剩，經(jīng)濟(jì)蕭條可能是未來社會長期的表現(xiàn)形式。當(dāng)高端消費者的物質(zhì)需求獲得滿足以后，社會生產(chǎn)力還要不要繼續(xù)發(fā)展？朝哪個方向發(fā)展？這是有遠(yuǎn)見的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和企業(yè)家都需要認(rèn)真思考的問題。

在網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域，從高端市場向大眾市場的轉(zhuǎn)變趨勢更加明顯。根據(jù)網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)法則，網(wǎng)絡(luò)的使用價值與用戶的平方成正比。根據(jù)信息流通規(guī)則，如果一個信息網(wǎng)絡(luò)只有少數(shù)有錢人使用，談何信息流量？有差異才產(chǎn)生信息流通的勢能。在電信發(fā)展史上，已經(jīng)有過不少采用高端市場戰(zhàn)略而失敗的教訓(xùn)。像可視電話、“銥星”系統(tǒng)和新加坡的CDMA等等，僅靠少量高端用戶難以支撐一個必須覆蓋全國甚至全球的網(wǎng)絡(luò)，其結(jié)果是要么公司破產(chǎn)，要么把新建的網(wǎng)絡(luò)全部拆除！

這里碰觸到的根本問題明顯是，西方自由主義民主的政制理想是否具有普遍性？是否是現(xiàn)代政治文化中的普遍“真理”？如果細(xì)致辨析，當(dāng)區(qū)分兩個不同性質(zhì)的反對普遍性的觀點。一種觀點可能是說，自由主義民主的制度理想盡管源于西方的社會和文化脈絡(luò)，它基于對公共理性及其所認(rèn)定的基本爭議價值的肯定，具有普遍性，但并不等于在不同文化傳統(tǒng)的社會或國家演化中只有一種自由主義憲政的現(xiàn)實形式：“應(yīng)當(dāng)”具有普遍性的政治的自由秩序，其具體的現(xiàn)實形式仍是未決的，要依不同文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代演化的歷史具體性來決定，某一現(xiàn)實的形式（如北美的自由民主制度）不具普遍性意義。這可以名之為反對抽象的政治自由價值的普遍論。自由民主的憲政的基本政治價值（實質(zhì)）具有普遍性，而具體的侀政制度結(jié)構(gòu)（形式規(guī)則）又有歷史演化的差異-因而不具有普遍性。比如，常言說的英美自由主義憲政，在具體制度結(jié)構(gòu)方面就有不同：……

另一種觀點可能是說，自由主義民主政制由于是西方文化習(xí)性的結(jié)果（＝西方的真理），因而其基本政治價值（實質(zhì)）不具有普遍性，若主張它具有普遍性，就是西方中心主義或西方文化霸權(quán)論。這種觀點既然否定政治的自由價值（實質(zhì)）具有普遍性，自然就堵死了這種價值具體地獲得實現(xiàn)的一切通道。由于任何社會規(guī)程的價值理念都是人類學(xué)意義上的文化習(xí)性，這種觀點主張，任何文化習(xí)性的社會理念應(yīng)有平等的權(quán)利成為其基本的政治價值（實質(zhì)），其結(jié)果就是反對政治的自由價值實質(zhì)的普遍性。

既存的自由立憲國家制度是否真的保障了個體自由，的確仍是一個問題。但沒有問題的是，保障個體自由是自由主義立憲的原則。其他“主義”（比如民族社會主義）的立憲原則并不以個體自由，而是以意識形態(tài)花的民族共同體的目的和價值為立憲原則。國人如今好講“憲政”，但最好先搞清楚，是什么樣的憲政，以何種價值基礎(chǔ)來立憲（或修憲）？

自由主義思想持守形式理性，抵制浪漫的民族理性思維。按自由主義價值論的價值自抉及“真理認(rèn)識論上的平等”-任何一種價值觀都不能認(rèn)為自己比其他價值觀優(yōu)越，國家或共同體代表每一個人的價值的觀點根本無法成立。這里可以再次看到，文化民族主義的政治原則與自由主義的政治原則的對立，不是特殊性與普遍性的對立，而是兩種現(xiàn)代政制正當(dāng)性論證的對立。

一九九八年經(jīng)濟(jì)學(xué)諾貝爾獎獲得者阿瑪?shù)賮啞ど?，是劍橋大學(xué)三一學(xué)院院長和哈佛大學(xué)拉蒙特榮譽(yù)教授。下面這篇論文是他一九九九年二月在印度新德里“建設(shè)世界民主運動”討論會上的主調(diào)演講。此次會議由國家民主基金會、印度產(chǎn)業(yè)聯(lián)盟和新德里政策研究中心贊助。美國阿弗雷德·克諾夫出版社今年年底出版的阿瑪?shù)賮啞ど蹲杂傻陌l(fā)展》一書，更詳盡地討論了本文的論點。

一九九七年夏天，日本一家重要報紙問我，二十世紀(jì)發(fā)生的最重要事件是什麼？這是一個啟人思迪的問題。過去的一百年發(fā)生了不少重要事件。主宰十九世紀(jì)世界的一些歐洲帝國，特別是英帝國和法帝國，已走向結(jié)束。法西斯主義和納粹主義興起和滅亡。共產(chǎn)主義的興盛和衰亡(如前蘇聯(lián)-東歐集團(tuán))，或發(fā)生劇烈改變(如中國)。西方國家居支配地位的世界經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)槿毡?、東亞、東南亞具有更大優(yōu)勢的世界經(jīng)濟(jì)。雖然後者目前出現(xiàn)了一些金融和經(jīng)濟(jì)上的問題，但這并沒有改變數(shù)十年來世界經(jīng)濟(jì)的這種發(fā)展趨勢(日本的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變花了將近一百年時間)。過去的一百年的確發(fā)生了許多重要的事件。

盡管如此，在二十世紀(jì)出現(xiàn)的各項發(fā)展中，我毫無困難地挑選出一項該時期的最重要發(fā)展：民主的興起。這并不是說其他的發(fā)展不重要。但我認(rèn)為，人們在遙遠(yuǎn)的未來回顧本世紀(jì)發(fā)生的事件時，他們會發(fā)現(xiàn)，必須把民主制成為占優(yōu)勢地位的政府形式置於最重要的地位。民主的觀念當(dāng)然起源於兩千多年前的古希臘。包括印度在內(nèi)的其他一些國家也有過一些零星的民主化嘗試，但民主的觀念確實形成於希臘，而且，在希臘崩潰并被更為威權(quán)主義的政府取代之前，民主被認(rèn)真地，盡管是在一種有限程度上付諸實踐。其他地方?jīng)]有出現(xiàn)過任何形式的民主制度。

民主制作為一種可以運作的政府制度，是隔了很長一段時間之後，才慢慢重新出現(xiàn)并獲得最終勝利。在這個過程中，有許多事件幫助了民主的復(fù)蘇，包括一二一五年英國的大憲章運動，十八世紀(jì)的法國革命和美國革命，和十九世紀(jì)歐洲和北美選舉權(quán)的擴(kuò)大。然而，到二十世紀(jì)，民主才成為任何國家政府應(yīng)具有的“常規(guī)”形式，無論這個國家是在歐洲、美洲、亞洲或非洲。

民主是一種普遍性制度，這一觀念非常新穎，而且實質(zhì)上是二十世紀(jì)的產(chǎn)物。用大憲章限制國王權(quán)力的英國反叛者們，將民主制完全視為地方性的需要。相比之下，追求美國獨立的戰(zhàn)士和法國革命者，對於民主成為一種普遍制度的發(fā)展貢獻(xiàn)極大，但其實際要求的核心仍然是地方性的，在效果上僅限於大西洋兩岸，并且以該地區(qū)特殊的經(jīng)濟(jì)、社會和政治歷史為基礎(chǔ)。

在整個十九世紀(jì)，政治理論家們討論某個國家是否“適用於民主制”，這是很自然的事。只有在二十世紀(jì)，這種討論才發(fā)生變化。政治理論家們認(rèn)識到這個問題本身就是一個錯誤的問題：不需要判定某個國家是否適用於民主制，相反，國家必須通過民主制才能適應(yīng)社會需要。將民主的適用范圍擴(kuò)展到具有不同歷史、文化和富裕程度的數(shù)十億人，這的確是一項驚人的變化。

建設(shè)社會主義核心價值體系，是我們黨理論創(chuàng)新的一個重大成果，是加強(qiáng)社會主義和諧文化、和諧社會建設(shè)的重大舉措，對于鞏固馬克思主義在意識形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，形成全民族奮發(fā)向上的精神力量和團(tuán)結(jié)和睦的精神紐帶，對于引領(lǐng)全體社會成員在思想上、道德上共同進(jìn)步具有重大的意義。

一

一個民族、一個國家、一個社會的價值觀念及其核心價值體系的形成和發(fā)展,都是基于一定時空體系內(nèi)發(fā)展的民族、國家和社會的歷史性和時代性的反映，并且以理想的形態(tài)引導(dǎo)、塑造著這個民族、國家和社會的歷史發(fā)展進(jìn)程。

隨著中國社會發(fā)展進(jìn)程的深入，人們越來越認(rèn)識到：只有經(jīng)濟(jì)發(fā)展是不夠的，必須伴之以一種具有凝聚力的文化認(rèn)同力量。這種凝聚人民、動員人民、激發(fā)人民創(chuàng)造力的文化力量，就是我們所說的核心價值觀念。任何民族精神都有自己的歷史起源和發(fā)展過程，都是一定時間和空間內(nèi)孕育和形成，并且通過歷史記憶加以傳播的。核心價值體系是一定的民族國家內(nèi)部力量整合的必需的要素：它不僅須臾不可缺少，而且其內(nèi)在的性質(zhì)也影響著一個民族、一個國家的發(fā)展進(jìn)程。

二

核心價值體系具有明顯的歷史繼承性?，F(xiàn)在是過去歷史的延續(xù)。沒有歷史就沒有現(xiàn)在，也就沒有未來。

一、人力資本在形式上必須適應(yīng)現(xiàn)有生產(chǎn)結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)方式的需要

社會分工發(fā)展的程度，決定企業(yè)的生產(chǎn)方式，決定企業(yè)對人力資本形式的需求。當(dāng)企業(yè)普遍采用協(xié)作的方式來生產(chǎn)扣針時，只會獨立制作扣針的人力資本，就不能在形式上滿足企業(yè)生產(chǎn)的需要；當(dāng)企業(yè)普遍采用機(jī)器生產(chǎn)服裝時，只會手工制作整衣的人力資本，在形式上必將為企業(yè)生產(chǎn)所淘汰?？傊?，在一定的社會分工狀態(tài)下，在形式上適應(yīng)企業(yè)生產(chǎn)方式的需要，是人力資本具備使用價值的必要前提之一。

在商品經(jīng)濟(jì)條件下，追求利潤和剩余價值，是企業(yè)的天性。然而，通過雇傭人力資本生產(chǎn)剩余價值，必須以具體商品的生產(chǎn)過程為載體，為了完成這個過程，企業(yè)必須采用一定的生產(chǎn)方式，生產(chǎn)某種特定的、有社會需求的商品。馬克思認(rèn)為資本主義生產(chǎn)是使用價值形成過程和剩余價值形成過程的統(tǒng)一，前者是采用具體的生產(chǎn)方式生產(chǎn)特定的商品，后者是抽象勞動的耗費形成剩余價值?？梢?，在形式上適應(yīng)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的需要，是人力資本參與企業(yè)具體生產(chǎn)過程的條件，是人力資本完成剩余價值生產(chǎn)過程的物質(zhì)基礎(chǔ)，是人力資本具備使用價值的首要前提。

二、人力資本在效率上必須適應(yīng)剩余價值生產(chǎn)的需要。

企業(yè)必須實現(xiàn)商品的價值，才能實現(xiàn)其中包含的剩余價值和利潤。商品的價值，由生產(chǎn)商品的社會必要勞動時間決定，“社會必要勞動時間是在現(xiàn)有的社會正常的生產(chǎn)條件下，在社會平均熟練程度和勞動強(qiáng)度下制造某種使用價值所需要的勞動時間?！鄙唐穬r值的形成是行業(yè)內(nèi)部企業(yè)生產(chǎn)競爭的結(jié)果，生產(chǎn)方式的改進(jìn)、勞動效率的提高正是企業(yè)競爭的表現(xiàn)，因此，人力資本必須在效率上適應(yīng)企業(yè)競爭的需要，才能夠使企業(yè)生產(chǎn)的商品的個別價值不高于社會價值，為企業(yè)生產(chǎn)利潤。

當(dāng)企業(yè)采用的是社會普遍的生產(chǎn)方式時，人力資本也必須具有社會平均的效率，才能夠為企業(yè)生產(chǎn)剩余價值。所謂社會普遍的生產(chǎn)方式，是指大多數(shù)企業(yè)采用的生產(chǎn)技術(shù)形式，當(dāng)大多數(shù)企業(yè)采用協(xié)作方式進(jìn)行生產(chǎn)時，利用家庭勞動進(jìn)行生產(chǎn)的企業(yè)，其生產(chǎn)方式就顯得相對落后，當(dāng)大多數(shù)企業(yè)采用機(jī)器進(jìn)行生產(chǎn)時，協(xié)作工廠的生產(chǎn)條件就低于社會正常的生產(chǎn)條件。在社會正常的生產(chǎn)條件下，同種形式的人力資本必須具備一定的效率，才能夠為企業(yè)生產(chǎn)剩余價值，為其帶來正常的剩余價值率和利潤率。例如，在制作扣針的協(xié)作工廠中，一共有十八道工序，負(fù)責(zé)第一道工序的工人，平均效率為每日操作1000次，那么，一個具有這種形式的人力資本，如果其效率只能達(dá)到一天操作800次的話，就不能夠在社會必要勞動時間內(nèi)生產(chǎn)出合格的商品，不能為企業(yè)生產(chǎn)剩余價值。

編者按：目前，我國學(xué)術(shù)界正在關(guān)注對影響美國高層政治決策的理論的研究。復(fù)旦大學(xué)國際

關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系副教授、法學(xué)博士洪濤認(rèn)為，美國“新保守主義”理論對美國高層政治決策的

影響深遠(yuǎn)、廣泛、直接。現(xiàn)將其主要觀點摘登如下，供讀者參考。

80年代以來，有一種“新保守主義”政治哲學(xué)在美國學(xué)術(shù)界、輿論界與政壇影響日益增強(qiáng)。

這種“新保守主義”不同于一般政治思潮，有著非常深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，其思想先驅(qū)為50—7O年代

于美國芝加哥大學(xué)任政治學(xué)講座教授的列奧·施特勞斯。

人之為人，總要為自己行為的應(yīng)然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎(chǔ)或“應(yīng)然性”之根究竟是什么？它植根于天國還是塵世？是生成于人的內(nèi)在本性還是人的主體自由選擇或諸種心理活動？是基于個體主體抑或是主體間性？對這些問題的選擇與回答，西方道德哲學(xué)經(jīng)歷了一個由神的外在權(quán)威向人的內(nèi)在權(quán)威轉(zhuǎn)變的摧毀與重構(gòu)，由有權(quán)威的絕對主義向無權(quán)威的相對主義轉(zhuǎn)變的否棄與重構(gòu)，以及克服道德相對主義向規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)歸與重構(gòu)，這樣幾個不同階段的尋根發(fā)展理路。而每一次的摧毀與重構(gòu)、轉(zhuǎn)折與發(fā)展，既折射出一種時代精神，也反映了西方道德哲學(xué)家對形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時期，神與宗教長期以來是人安身立命的基礎(chǔ)。尼采將此概括為：宗教對西方人來說，與其說是一種神學(xué)體系，不如說是一種心理母體，它環(huán)繞著人從生到死整個一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級制的消亡，自然科學(xué)的發(fā)展和人文精神的高揚，遭到了啟蒙運動的強(qiáng)烈沖擊。啟蒙運動強(qiáng)調(diào)人的精神家園不在天國，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應(yīng)訴諸于一個外在的終極權(quán)威，而應(yīng)立足于人的主體自身。所以，對于現(xiàn)代啟蒙運動中的現(xiàn)代道德哲學(xué)家而言，首要任務(wù)是填補(bǔ)被人的主體理性驅(qū)逐了上帝的外在權(quán)威之后，而給道德哲學(xué)留下的價值本源空白。

如果說支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質(zhì)特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎(chǔ)？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構(gòu)牢固的關(guān)系？思考與回答這些問題，既彰顯了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)在突破了中世紀(jì)封建神學(xué)倫理的傳統(tǒng)禁錮之后的道德價值取向，也構(gòu)成了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的共同本質(zhì)特征，同時也生成并決定了現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的多元化及其相互對立的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭，乃至走向失敗與終結(jié)。

首先，從現(xiàn)代西方道德哲學(xué)的價值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時期的“道德內(nèi)容”，而是它的道德根基。在這個問題上，現(xiàn)代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性；依據(jù)人性為現(xiàn)代道德的合理性基礎(chǔ)提供一種證明和辯護(hù)，從而使道德規(guī)范的權(quán)威性在由神的外在終極律法轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在本性或主體自律的世俗化基礎(chǔ)上，在人性與道德規(guī)范之間建構(gòu)一種堅實而可靠的聯(lián)系。所以，盡管現(xiàn)代道德思想家在如何重構(gòu)新的道德價值觀上，表現(xiàn)出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構(gòu)成，但是所有這些思想家在構(gòu)建新的世俗化道德有效論證運動中，都將道德法則的合理性和權(quán)威性論證建筑在人性特征的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)人的價值標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該以人“本身的品質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時代精神的最強(qiáng)音（注：阿莫尼克：《道德與后現(xiàn)代性》，哲學(xué)譯叢，1992年第2期，第38頁。）。

其次，揭示與描述人性的本質(zhì)特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發(fā)，推論出人之“應(yīng)該”的道德規(guī)則及其戒律的合理性、有效性與權(quán)威性，為人性的本質(zhì)特征與道德戒律之間必然而堅實的關(guān)系作出合理的辯護(hù)與論證，則構(gòu)成了現(xiàn)代道德哲學(xué)的首要任務(wù)與本質(zhì)特點：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經(jīng)歷了幾個世紀(jì)漫長而曲折的探索與嬗變、辯護(hù)與論爭之后，不僅拋棄了傳統(tǒng)倫理學(xué)的自然目的論，剝奪了宗教神學(xué)的目的論的絕對特性，而且為資本主義新道德的價值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎(chǔ)。