我們生活在這樣一個歷史時期，在這里，馬克思主義--馬克思主義理論和馬克思主義哲學(xué)--構(gòu)成我們文化一部分的事實，并不意味著它被合并到后者中去了。完全相反，馬克思主義作為一種分治的要素和力量，在我們的文化中發(fā)揮（或喪失）其功能。馬克思主義是一個引起沖突的對象、一門有人捍衛(wèi)也有人猛烈攻擊和歪曲的教義，這恐怕不會讓誰感到吃驚了。因為馬克思主義--它的理論和它的哲學(xué)--把階級斗爭問題提上了議事日程。而且我們十分清楚地知道，在由馬克思主義所打開的種種理論抉擇背后，激蕩著種種政治抉擇和一場政治斗爭的現(xiàn)實。

然而，不管問題的這方面意義有多大，我還是想把它擱在一邊，而來集中談?wù)勸R克思主義哲學(xué)的悖論性質(zhì)。

馬克思主義哲學(xué)表現(xiàn)出一個內(nèi)在的悖論，它起先令人感到難堪，而對此做出的解釋也終究是一團(tuán)迷霧。這個悖論不妨簡單陳述如下：馬克思主義哲學(xué)存在著，卻又從來沒有被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)。這意味著什么呢？我們熟悉的所有哲學(xué)，從柏拉圖到胡塞爾、維特根斯坦和海德格爾，都是被當(dāng)作“哲學(xué)”來生產(chǎn)的，而且本身就運(yùn)用理性的理論體系給自己的哲學(xué)存在提供證明；這些體系產(chǎn)生了話語、論文和其他體系性寫作，而后者又可以在文化史上被當(dāng)作“哲學(xué)”加以分離和確認(rèn)。不僅如此：這類系統(tǒng)的、理性的理論體系總是運(yùn)用關(guān)于它們固有的某個對象的知識或發(fā)現(xiàn)，來給自己的哲學(xué)存在提供證明（不管那個對象是關(guān)于整體、存在、真理、任何知識或可能行為的先天條件、開端、意義，還是關(guān)于存在者的存在的觀念）。所有已知的哲學(xué)，因而都在“哲學(xué)史”領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)用——傳達(dá)了關(guān)于它們固有的某個對象的知識的——話語、論文或理性體系的形式，在我們的文化史上把自己表現(xiàn)為“哲學(xué)”。

但我們還要做進(jìn)一步的思考。所有已知的哲學(xué)，當(dāng)它們在文化領(lǐng)域內(nèi)自我確立為“哲學(xué)”的時候，都把自己與其他話語形式或其他書寫作品體例仔細(xì)地區(qū)別開來。柏拉圖寫他的對話或他的說教作品的時候，他非常細(xì)心地把它們與其他任何文學(xué)的、修辭的或詭辯的話語區(qū)別開來。笛卡兒或斯賓諾莎寫作的時候，誰也不會把它錯當(dāng)成“文學(xué)”?？档禄蚝诟駹枌懽鞯臅r候，擺到我們面前的也不是道德勸誡、宗教布道或長篇小說。從而，哲學(xué)通過把自己跟道德、政治、宗教或文學(xué)文類徹底相區(qū)分而生產(chǎn)自己。但最要緊的是，哲學(xué)通過把自己跟科學(xué)相區(qū)分而作為“哲學(xué)”生產(chǎn)自己。問題的最關(guān)鍵的方面之一就在這里出現(xiàn)了?？雌饋砗孟裾軐W(xué)的命運(yùn)是與科學(xué)的存在深刻聯(lián)系著的，因為總是需要有科學(xué)的存在來引出哲學(xué)（就像在古希臘，當(dāng)時幾何學(xué)引來了柏拉圖的哲學(xué)）。而這種同命相系的更深刻之處還在于，離開了某種純科學(xué)理性話語的可靠存在，哲學(xué)就不可能出現(xiàn)（例如幾何學(xué)之于柏拉圖、解析幾何學(xué)與物理學(xué)之于笛卡兒、牛頓物理學(xué)之于康德，等等）。哲學(xué)之所以能夠存在（并且有別于神話、宗教、道德或政治勸誡，以及審美），其絕對前提是它自己能夠提供一種純粹的理性話語——可以說，這樣一種理性話語的模型，哲學(xué)只有在現(xiàn)有科學(xué)的嚴(yán)格話語中才能找到。

但是在下面這一點上，事情經(jīng)歷了一個出人意料的顛倒：哲學(xué)從現(xiàn)有的純科學(xué)那里借來了它自己純粹理性話語的模型（想一想從“不是幾何學(xué)者勿入哲學(xué)之門”，到斯賓諾莎“關(guān)心幾何學(xué)”的告誡，再到胡塞爾“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的連續(xù)不斷的傳統(tǒng)），然而也正是這個哲學(xué)，在哲學(xué)中完全顛倒了它與科學(xué)的關(guān)系。也就是說，哲學(xué)把自己從實際科學(xué)及其對象那里嚴(yán)格分離出來，并宣稱自己就是一門科學(xué)——當(dāng)然不是作為普通科學(xué)（這類科學(xué)并不知道自己在談?wù)撌裁矗?，而毋寧是作為最高科學(xué)、諸科學(xué)的科學(xué)、關(guān)于任何科學(xué)的先天條件的科學(xué)、關(guān)于那種能夠把所有實際科學(xué)轉(zhuǎn)化為單純理智規(guī)定性的辯證邏輯的科學(xué)，等等。換言之，哲學(xué)從現(xiàn)有的科學(xué)那里借來了適合于它的純粹理性話語的模型。因而它服從于作為它的可能性條件的“實際科學(xué)”。然而在它自己話語的內(nèi)部卻出現(xiàn)了顛倒：哲學(xué)話語一改它對科學(xué)的屈從姿態(tài)，而把自己作為“哲學(xué)”擺在科學(xué)之上，僭取了高于它們的權(quán)力。

于是乎，在柏拉圖那里，數(shù)學(xué)被降到了作為“dianoia[理智]”的次要等級上，屬于假設(shè)性學(xué)科，服從著作為哲學(xué)對象的非假設(shè)性學(xué)科。同樣地，在笛卡兒那里，科學(xué)反而是從形而上學(xué)的樹干上長出的枝丫。同樣地，在康德、黑格爾和胡塞爾那里，哲學(xué)是掌握著對科學(xué)的最終判詞的角色——也就是說，它判定了它們的有效性、它們在純粹邏輯的辯證法中的意義、它們涉及到自身在具體的先驗主體中的開端的意義。獨一無二的、極為矛盾的關(guān)聯(lián)使哲學(xué)與科學(xué)結(jié)盟（這種作用把哲學(xué)的存在條件，因而也把科學(xué)的存在條件，改造成從屬于哲學(xué)本身的種種規(guī)定性[déterminations，決定作用]；由此，哲學(xué)宣稱只有它才占有科學(xué)的真理，從而賦予自己高于科學(xué)的權(quán)力——而科學(xué)則提供了哲學(xué)本身的理性、體系性話語的模型）——這構(gòu)成了作為“哲學(xué)”的哲學(xué)生產(chǎn)的一部分。這也使得我們猜測，在我們已經(jīng)指出的第一種劃界（哲學(xué)由此把自己與神話和宗教，與道德勸誡和政治雄辯，或者與詩和文學(xué)相區(qū)分）和我們剛才暗示了的（關(guān)系到科學(xué)的）第二種劃界之間，存在著某種深刻的關(guān)聯(lián)。因為如果我們對問題仔細(xì)考察，我們最終將認(rèn)識到，哲學(xué)既不會因為對科學(xué)的統(tǒng)治，也不會因為“說出”了科學(xué)的真理而獲得滿足。哲學(xué)一樣把它的統(tǒng)治強(qiáng)加于宗教和道德、政治和美學(xué)、乃至（從柏拉圖——我們在他那里發(fā)現(xiàn)了令人驚訝的工資理論——和亞里士多德——由于他對“價值”和“奴隸制”的評價——以來的）經(jīng)濟(jì)學(xué)之上。

[摘要]本文重點闡述了萊布尼茲的邏輯思想,了他的邏輯學(xué)對他的形而上學(xué)的意義,指出了泛邏輯主義解釋的局限,探討了他的概念、定義理論和命題理論的基本及其對邏輯哲學(xué)的貢獻(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]主謂項邏輯學(xué)泛邏輯主義定義理論命題理論

萊布尼茲是近代普遍語言計劃的真正實施者,他不但用符號化的方式重新表述了形式邏輯的三大,而且提出了邏輯演算的七條公理,從而開始了邏輯數(shù)學(xué)化的工作。[1—S.205]他繼亞里斯多德之后對邏輯與形而上學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了全面的考察,并首次提出了二者在根本上一致的思想。他對概念、定義、命題的論述,對邏輯的有激勵作用,他對分析命題與綜合命題的區(qū)分成了康德哲學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要思想資源。下面,我將從三個方面來論述萊布尼茲的邏輯哲學(xué)觀。

一、邏輯學(xué)對形而上學(xué)的意義

自亞里斯多德以來,邏輯學(xué)便與形而上學(xué)、認(rèn)識論有著密切的關(guān)系。形而上學(xué)一直被視為“關(guān)于存在之為存在”的學(xué)問,被視為追求世界的第一原理和最終根據(jù)的學(xué)問,而邏輯學(xué)一向被看作思維形式和規(guī)律的學(xué)問。近代哲學(xué)所實現(xiàn)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)折不僅為邏輯學(xué)與形而上學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系的重構(gòu)提供了新的機(jī)會,而且擴(kuò)大了兩者的論域和視野。在十七世紀(jì)哲學(xué)家中,萊布尼茲最為明確,最為完整地表述了邏輯哲學(xué)的基本思想。在他那里,邏輯既是理智的偉大工具,又是表達(dá)哲學(xué)真理的根本,也是哲學(xué)研究的基本原則,因為在他看來,“通過理智創(chuàng)造的一切可以通過完善的邏輯規(guī)則創(chuàng)造出來”。[2—S.523]萊布尼茲試圖通過確立邏輯理性的價值把傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)建立在牢固的基礎(chǔ)上,因為他發(fā)現(xiàn)哲學(xué)缺乏一種明晰性和確實性。因此,他希望對哲學(xué)進(jìn)行邏輯化改造從而使哲學(xué)概念、命題和推理具有確實性。在《人類理智新論》中他贊同這樣一種觀點:“哲學(xué)的功用,就是造成一些語詞,以求給人確切的概念,并求其在一般命題中表達(dá)確定的真理。”[3—p375]

按萊布尼茲的分類觀念,對所有學(xué)說的真理有兩種主要處理方法,每種處理方法各有所重,各有其價值和意義,但最好的方法是把它們結(jié)合起來,因為它們相互補(bǔ)充,相得益彰。這兩種方法分別是綜合方法(也稱理論方法)和分析方法(也稱實踐方法)。綜合方法或理論方法是將真理按照證明的順序加以排列。就像數(shù)學(xué)證明一樣,把每個命題放在作為前提的命題之后。這樣一來,所有表示真理的命題就會呈現(xiàn)出一種層層遞進(jìn)的邏輯關(guān)系。分析方法或?qū)嵺`方法是從人的目的開始,從善開始,從善的最高點即人的幸福開始,然后過渡到實現(xiàn)善(或避免善的反面即惡)的各種特殊手段。從這種意義上講,分析方法是從目的過渡到手段,從抽象進(jìn)入到特殊,或從一般下降到個別。萊布尼茲認(rèn)為,除上述兩種處理方法,我們還可以補(bǔ)充第三種方法,即,一種按名詞來安排真理的方法,這種方法其實是一種索引方法,萊布尼茲將它用于圖書分類和編目。萊布尼茲說,第三種方法相當(dāng)于古代的邏輯學(xué)方法,因為它是按一定的邏輯的范疇來處理知識和真理,其中既涉及對種和屬的性質(zhì)及其相互關(guān)系的認(rèn)識,也涉及對范疇的邏輯外延和內(nèi)涵的界定。上述分類法與古希臘人的科學(xué)分類法是一致的。因為古希臘人將哲學(xué)或科學(xué)分為理論的、實踐的和倫理的知識三大類。理論的知識相當(dāng)于萊布尼茲在這里所說的綜合法,實踐的知識相當(dāng)于分析法,按名詞來安排真理的方法則相當(dāng)于邏輯學(xué)。

一、創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論哲學(xué)

首先，創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論是哲學(xué)與馬列哲學(xué)比較最重大的特點。

當(dāng)然馬列哲學(xué)的世界觀和方法論都是廣義的，只有資產(chǎn)階級和一切剝削階級的哲學(xué)世界觀和方法論才是狹義的。然而辭海對“廣義”的注釋為：“范圍較寬的定義。對狹義而言”（見辭海第951頁，本文所引辭海全部為1989年版一卷本）。從而可知其一，只要寬一點點都是較寬的，這樣的廣義在實際運(yùn)用中沒有什么意義的。其二、并沒有要求到研究對象的直接、間接相關(guān)范圍全部因素的程度。我規(guī)定創(chuàng)新的廣義為：“范圍最寬的定義”。就是要對研究對象的直接，間接相關(guān)的全部因素都必須一個不漏地考慮到。其目的是為了便于從中抓做最主要的矛盾及其相關(guān)的全部矛盾，根據(jù)因時因地等客觀條件而解決之。從而可知“范圍較寬的廣義”與“范圍最寬的廣義”，雖然只有一字之差，但在實際運(yùn)用中卻有天壤之別。

這些重大觀點從以下事實可以證明：

1、蘇聯(lián)十月社會主義革命勝利是在1917年俄歷10月25日，公歷的11月7日，當(dāng)時的時代背景正是整個資東主義世界處于經(jīng)濟(jì)危機(jī)的大肅條時候，和在1914年至1918年發(fā)生的第一次世界大戰(zhàn)的后期。這次世界大戰(zhàn)席卷了歐、亞、非洲的33個國家參加，卷入戰(zhàn)爭漩渦的人口15億，死傷3000余萬人，從1914年6月至1918年9月共計歷時四年零3個月（詳見“第一次世界大戰(zhàn)”詞條辭海第2116頁），極大地削弱了整個資東主義世界和沙皇俄國力量的情況下，俄國資產(chǎn)階級聯(lián)合俄國的無產(chǎn)階級才取得了推翻俄國沙皇的二月革命勝利。在彼得堡形成了兩個對峙的政權(quán)：資產(chǎn)階級臨時政府和工兵代表蘇維埃。同年四月列寧回國，發(fā)表“四月提綱”，“提出了從資產(chǎn)階級民主政府過渡到無產(chǎn)階級社會主義革命的任務(wù)”。經(jīng)過列寧領(lǐng)導(dǎo)的蘇聯(lián)共產(chǎn)黨進(jìn)行了一系列宣傳組織活動，工人罷工，農(nóng)民起義、士兵暴動，各民族地區(qū)的解放運(yùn)動風(fēng)起云涌。在俄歷10月10日（公歷10月23日）布爾什維克舉行中央全會，通過了列寧提出的舉行武裝起義的決議案，到俄歷10月25日（公歷11月7日）彼得格勒的工人和起義士兵攻占了臨時政府所在地冬宮，宣布了俄國資產(chǎn)階級政府的倒臺和蘇聯(lián)布爾什維克的勝利（詳見“十月革命”詞條，辭海第130頁）。以列寧為首的蘇聯(lián)布爾什維克吸取了巴黎公社（見辭?！鞍屠韫纭痹~條第115頁）革命起義失敗的教訓(xùn)，迅速地組織和完善了無產(chǎn)階級政府機(jī)關(guān)的建設(shè)和加強(qiáng)了軍隊建設(shè)，以致于能夠擊潰從1918年至1920年期間發(fā)生的多次外國武裝干涉和本國的武裝叛亂（詳見：“蘇維埃國內(nèi)戰(zhàn)爭”詞條，辭海第641頁）鞏固了蘇維埃政權(quán)。

從以上重大歷史事件的主要摘錄論述，說明了蘇聯(lián)革命勝利的歷史條件是在國際國內(nèi)資產(chǎn)階級都因處于經(jīng)濟(jì)危機(jī)之中和第一次世界大戰(zhàn)遭受了重大打擊后，力量都比較薄弱的條件下進(jìn)行的，蘇聯(lián)工人階級的力量是很強(qiáng)大的，革命是通過大城市的武裝起義實現(xiàn)的，勝利來得相當(dāng)快，從宣布武裝起義到奪取全國勝利只用了半個月時間。這些就是俄國十月革命道路的主要特點。

一、馬克思的哲學(xué)觀及其批判功能

舊哲學(xué)對世界的理解是抽象的。馬克思所實現(xiàn)的哲學(xué)變革的實質(zhì)，是確立了以物質(zhì)實踐活動為基礎(chǔ)的人類世界的實在性。這不僅是確立了一種全新的哲學(xué)觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過這種全新的哲學(xué)觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學(xué)對世界的抽象理解，真正將哲學(xué)理性思維與人類的現(xiàn)實生活聯(lián)系了起來。將理性思維的真理性建立于實踐的基礎(chǔ)之上，將實踐理解為現(xiàn)實生活世界中的客觀活動，意味著對哲學(xué)功能的全新理解。在這種理解中，現(xiàn)實的生活世界不再以抽象的形式呈現(xiàn)，哲學(xué)理論也不再玄遠(yuǎn)。因此，在馬克思所實現(xiàn)的哲學(xué)觀的變革中，哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變具有根本性的意義。

任何一種哲學(xué)都不可能不解釋世界，關(guān)鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學(xué)對哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)。馬克思之前的一切哲學(xué)都無例外地將哲學(xué)僅僅視為窮究世界之理的學(xué)問，無論它們對世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對世界的抽象解釋?，F(xiàn)實的生活世界是活生生的、歷史地發(fā)展著的，而單純的解釋就是說明和分析，是不可能以活體為對象的，因此，對于馬克思之前的舊哲學(xué)來說現(xiàn)實的生活世界在其視野之外。舊哲學(xué)之所以不能理解“人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)根本原因就在于它們從來就沒有打算這樣做，在于它們對哲學(xué)功能單純的解釋性預(yù)設(shè)。舊哲學(xué)只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對象，而把人看作是獨立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)毫無疑問，只要哲學(xué)沒有打算在頭腦之外說明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學(xué)家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時才起飛，相信只有當(dāng)對象成為一種客觀性存在時才能為哲學(xué)所把握，因此，舊哲學(xué)也就不可能在建構(gòu)生活世界中發(fā)揮作用。馬克思哲學(xué)觀中的革命因素首先在于它對哲學(xué)功能的革命性預(yù)設(shè)，在于它不滿足于哲學(xué)解釋世界的功能，因此，它必然將哲學(xué)理解為照亮人間未來之路的普羅米修斯之火。任何時候都不應(yīng)忘記馬克思自己對哲學(xué)所作的說明，即哲學(xué)只有通過改變世界的活動才能證明自己的真理性和存在的價值，才能證明思維的現(xiàn)實性和力量。這其實包含了馬克思對哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)，并且其哲學(xué)觀的確立也有賴于這一預(yù)設(shè)。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進(jìn)行哲學(xué)變革的，從一開始，他就將變革哲學(xué)的目的與改造世界的目的緊緊地聯(lián)系在一起。正是由于這一點，使他能夠撇開純粹的經(jīng)院哲學(xué)問題而在人的現(xiàn)實活動中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學(xué)家們所無法看到的實踐的價值。馬克思從來反對將哲學(xué)理解為一種建構(gòu)抽象世界觀的活動，在他看來，哲學(xué)如果不為解除人間的饑餓而發(fā)揮作用，它就不可能是什么科學(xué)的世界觀?？梢栽O(shè)想，如果馬克思沒有將自己的理論活動與火熱的現(xiàn)實生活相聯(lián)系，他就不可能超越黑格爾和費爾巴哈而實現(xiàn)哲學(xué)觀的變革。馬克思哲學(xué)觀的科學(xué)性、真理性和生命力，就在于它為自己所設(shè)定的改造人類生活世界的革命性目標(biāo)。這決定了它不僅要通過對現(xiàn)實生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過對現(xiàn)實生活世界不斷地批判而建構(gòu)作為現(xiàn)實世界否定形態(tài)的理想世界。馬克思說：“實際上和對實踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀。”(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)正是在這一意義上，馬克思將自己的哲學(xué)稱之為“實踐的唯物主義”。在這里，“實踐的”一詞的基本含義在于強(qiáng)調(diào)了他的現(xiàn)代唯物主義對實踐的指導(dǎo)作用，而非其他。由此可見，馬克思哲學(xué)觀的確立與他對哲學(xué)功能的革命性理解是分不開的。

理論之所以能夠改變現(xiàn)實的生活世界，首先在于它將生活世界作為批判的對象看待，對其持批判的態(tài)度；哲學(xué)之所以能夠成為時代精神的精華，亦在于它關(guān)懷時代的命運(yùn)，以建構(gòu)理想的生活世界為己任。馬克思從來就沒有在他的原始文本中系統(tǒng)地闡明過自己的哲學(xué)觀，他的哲學(xué)觀是在對現(xiàn)實生活世界從未終止過的批判中體現(xiàn)出來的。因此，對于今天的人們來說，無論“回到馬克思”還是“重讀馬克思”，都不僅是為了更準(zhǔn)確地解釋其原始的文本，而且是為了恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的基本功能，是為了重新找回馬克思主義哲學(xué)對現(xiàn)實生活世界的批判精神。生活世界是變動不居的，今天的生活世界不同于馬克思時代的生活世界，但是，這并不意味著我們不能繼承馬克思，因為任何一種哲學(xué)所體現(xiàn)出的批判精神和批判功能都不等于具體的批判本身。馬克思主義哲學(xué)對現(xiàn)實生活世界的具體批判可能會過時，可通過那些具體的批判而體現(xiàn)的批判精神和批判功能卻不會過時，只要它借以建立的現(xiàn)實生活世界尚存。所以，人們是否可以在今天堅持馬克思哲學(xué)觀的關(guān)鍵，必將通過對如下問題的回答而顯示結(jié)論：19世紀(jì)的馬克思所批判的現(xiàn)實生活世界是否依然存在?即作為批判對象的這一現(xiàn)實生活世界是否依然是現(xiàn)實的?

二、馬克思主義理論中的多重批判緯度

勿庸置疑，馬克思畢生都在致力于對資本主義制度的批判，但他并沒有看到資本主義發(fā)展的全部歷史，沒有看到20世紀(jì)之后市場經(jīng)濟(jì)所經(jīng)歷的一系列改變。因此，我們必須站在今天的立場上全面看待馬克思對現(xiàn)實生活世界的批判，并認(rèn)真地從其具體批判中探討他哲學(xué)的批判功能和批判精神

改革開入三十年了，即是總結(jié)也創(chuàng)新的時候了。

“劉涌案：央視《面對面》采訪他，王志問他律師的職責(zé)是什么，他說是最大限度維護(hù)委托人合法權(quán)益，王志追問，如果社會道德和職業(yè)道德沖突怎么辦，他回答：沒有問題，必須是這樣，如果不是這樣就不是律師。

“這句話讓很多人說我離經(jīng)叛道，當(dāng)時差點惹禍，后來寫進(jìn)《律師法》了……這個問題在國外是1+1，在國內(nèi)竟然是大逆不道……《律師法》今年6月1日開始實施，原來只讓談維護(hù)法律公正維護(hù)正義，現(xiàn)在可以說，維護(hù)委托人的合法權(quán)益了。這(變化)你不琢磨不知道，1琢磨差別大了！”，他每次接受采訪都要重復(fù)1句話：律師不是天使也不是魔鬼，不代表正義也不代表邪惡。現(xiàn)在，“維護(hù)當(dāng)事人合法權(quán)益”寫入了《律師法》，6月1日起施行?！皩懭搿堵蓭煼ā肥呛芎唵蔚?句話，真正的認(rèn)知還要過程?！?。

每件事物都是有本質(zhì)的規(guī)律的，這就是哲學(xué)。西方國度必有其本質(zhì)規(guī)律，西方律師法，也有其體現(xiàn)其國度的傳承。道生1，1生二，二生三，三生萬物。這里就是1個結(jié)構(gòu)與順序問題。當(dāng)1件事情擺出來時，解開這件事情就有主要與次要之分。主要的就是1，其后是二，為次。1個欺壓良民的流氓，他請律師的責(zé)任是利益的責(zé)任還是社會道德整體的責(zé)任。那個為重為輕。

此1事，我總結(jié)出：1，我們已不是馬克思主義的指導(dǎo)思想，因為我們立法的哲學(xué)根本已不是辯證法的矛盾學(xué)說了，而是機(jī)械的兩點論了。講究1+1了，不分主次了，只講理論了，只要有理論，理論有邏輯，就什么都可以挑戰(zhàn)，什么都可以批判。二，我們1個有著五千年的歷史傳承的民族，在打了幾次敗仗之后，已經(jīng)給自己的民族革命了。我們已經(jīng)不講義高于利了，我們不講君子愛財、取之道了。只要你給我錢，我就有所謂的責(zé)任了，然后我就為責(zé)任而出賣整體社會的良心，人家給你錢，你就什么都做了，這叫什么呢。三，可以看見，西方文化中的責(zé)任的來源，在利益為主的西方社會，建立了1整套基于利益至上的文化與哲學(xué)。他們不見人的主觀與心靈，在乎身體皮膚的反應(yīng)哲學(xué)。

Title:TheChinesethoughtandanalyticalphilosophy--deconstructiontowest3.

Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲學(xué)起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過對語言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對哲學(xué)思想的表達(dá)而實現(xiàn)的，所以對邏輯和語言的分析自身實質(zhì)上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動，即哲學(xué)思想的方法和過程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對語言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學(xué)成為基于語言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識論，而且它以獨特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點。

二十世紀(jì)對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問題，另一方面，日常語言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實質(zhì)上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學(xué)問題以純粹的方式表達(dá)出來，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學(xué)，語義和語法研究語言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語言自身的形式為對象，但實質(zhì)上探討語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識論等問題，因為這些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯誤，因此所有的哲學(xué)問題成為語言問題，但是分析哲學(xué)并沒有從他們的研究中得到對哲學(xué)問題的解答，相反，他們認(rèn)為用語言表達(dá)哲學(xué)問題是沒有意義的，因此實際上他們的結(jié)論是語言沒有表達(dá)哲學(xué)問題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問題是無法用哲學(xué)語言來表達(dá)的。

但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過語言對思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過程，但人們應(yīng)當(dāng)對此保持在語言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學(xué)匯合之門。

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據(jù)意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進(jìn)入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個中國哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實上，如果說西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問題歸結(jié)為受理性支配的意志問題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍υ孜矣嘘P(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

一

“中國有沒有哲學(xué)”或者“中國哲學(xué)是不是哲學(xué)”的問題，首先需要確定的是“哲學(xué)”的定義。然而，在“什么是哲學(xué)”的問題上，哲學(xué)家們從來就沒有達(dá)到過普遍一致的共識，所以從哲學(xué)的定義出發(fā)來厘定中國哲學(xué)的意義，并不是一個好辦法。從不同的定義出發(fā)，可以有不同的結(jié)果。不過，哲學(xué)畢竟存在了2000多年，一致的對象和籠統(tǒng)的規(guī)定還是有的。我傾向于從廣義和狹義兩個方面規(guī)定哲學(xué)：就廣義的哲學(xué)而論，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)和印度哲學(xué)以及其他文明的哲學(xué)都是哲學(xué)。但若從狹義上理解，哲學(xué)就是西方哲學(xué)，中國哲學(xué)的確不是哲學(xué)。相對于狹義的哲學(xué)，我們可以將廣義的哲學(xué)稱為“思想”。就此而論，世界上所有文明最高的意識形態(tài)都是“思想”，西方思想則是“哲學(xué)”。這就是說，中國文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲學(xué)”的形式，因而被稱之為“哲學(xué)”?；蛘咭部梢赃@樣說，就哲學(xué)所研究的對象和問題而論，中國哲學(xué)當(dāng)然是哲學(xué)。但就哲學(xué)作為一個學(xué)科而論，中國哲學(xué)則不是哲學(xué)。

我們現(xiàn)在所使用的“哲學(xué)”（philosophy）概念是一個外來語，來自日文對英語的翻譯。嚴(yán)格意義上的哲學(xué)是希臘人的創(chuàng)造，經(jīng)過近代的發(fā)展，逐漸成為一門學(xué)科。在學(xué)科化的過程中，西方哲學(xué)形成了特有的概念系統(tǒng)和方法論體系，而中國思想與西方思想之所以走上了不同的道路，有著非常復(fù)雜的原因。簡言之，我們可以籠統(tǒng)地將西方哲學(xué)看作是一種科學(xué)思維方式，它通過理性認(rèn)識把握自然萬物的本質(zhì)和規(guī)律，以公理化系統(tǒng)為基本模式，以“是什么”為問題，試圖以層層抽象追問最高的普遍性的方式，獲得放之四海而皆準(zhǔn)的普遍真理。舉例說，我們可以從許多枝玫瑰花中抽象出“玫瑰花”的屬性，從各種各樣的花中抽象出“花”的屬性，再從花草樹木中抽象出“植物”的屬性……。按照這個思路如此類推，我們最終將抽象到最高的普遍性――“存在”，形而上學(xué)或者本體論就是追問“存在”是什么的學(xué)問。所有存在著的事物都必須以存在為其存在的前提，同理，所有研究存在著的事物的科學(xué)都必須以哲學(xué)為基礎(chǔ)。近代哲學(xué)的創(chuàng)始人笛卡爾曾經(jīng)將人類所有的知識比喻為一棵大樹，形而上學(xué)是根，物理學(xué)（自然哲學(xué)）是干，其他科學(xué)則是枝葉和果實。在哲學(xué)家的心目中，哲學(xué)尤其是形而上學(xué)在人類知識中的崇高地位，由此可見一斑。當(dāng)然，這樣一般地規(guī)定西方哲學(xué)難免失之偏頗，不得已而為之。

我們之所以一般地稱西方哲學(xué)為科學(xué)思維方式，是因為西方哲學(xué)乃是以科學(xué)的態(tài)度和方法研究哲學(xué)問題的典型。由于近代以來，這種思維方式在自然科學(xué)的領(lǐng)域結(jié)出了碩果，以至于使哲學(xué)亦義無反顧地踏上了科學(xué)的道路。雖然20世紀(jì)以來，西方哲學(xué)家們意識到了問題之所在，所以對形而上學(xué)科學(xué)思維方式展開了一浪高過一浪的激烈批判，其中亦不乏矯枉過正的舉動。但是，大規(guī)模批判形而上學(xué)的活動，迄今為止也不過百年。俗話說，冰凍三尺，非一日之寒。2000多年來，科學(xué)思維方式已經(jīng)滲透到了西方文明的血液里，不是一天兩天就可以解決問題的。

一言以蔽之，就狹義哲學(xué)而論，判斷中國哲學(xué)是不是哲學(xué)，可以視這種科學(xué)思維方式為標(biāo)準(zhǔn)，實際上也就是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)。在西方哲學(xué)的名下有一系列“部門”或者“分支”，例如本體論（形而上學(xué)）、認(rèn)識論、邏輯學(xué)……等等，它們之間界限分明，都有規(guī)范的概念、方法和理論系統(tǒng)，自成一學(xué)科，而中國哲學(xué)雖然不能說沒有討論過相應(yīng)的問題，但的確沒有這樣明晰的學(xué)科規(guī)定，也相應(yīng)地沒有學(xué)科性的發(fā)展。例如西方哲學(xué)尤其近代哲學(xué)以來，認(rèn)識論得到了廣泛深入的發(fā)展，對于認(rèn)識對象和認(rèn)識主體以及相應(yīng)的問題進(jìn)行了越來越精細(xì)的討論。中國哲學(xué)雖然也有認(rèn)識論的問題，但卻沒有認(rèn)識論――關(guān)于認(rèn)識沒有形成系統(tǒng)的理論。當(dāng)我們以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國哲學(xué)的時候，肯定會發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)不符合西方哲學(xué)的規(guī)范。黑格爾說中國沒有哲學(xué)，與德里達(dá)說中國沒有哲學(xué)，雖然立場和態(tài)度正好相反，但卻是基于同一個根據(jù)：中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)。換言之，兩者都是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國哲學(xué)究竟是不是哲學(xué)的。顯然，如果站在西方哲學(xué)的立場看，中國哲學(xué)的確不是哲學(xué)。

然而，如果從廣義的哲學(xué)即“思想”的角度看，中國哲學(xué)則是哲學(xué)，我們不妨稱之為“中國思想”。

內(nèi)容摘要：現(xiàn)代分析哲學(xué)把傳統(tǒng)形而上學(xué)看作是無意義的虛假陳述而加以拒斥。首先是維特根斯坦依據(jù)其語言圖像理論而認(rèn)為形而上學(xué)的問題和命題都是無意義的，隨后邏輯實證主義者從經(jīng)驗主義的可證實原則出發(fā)提出了“拒斥形而上學(xué)”的口號，再其后蒯因以他的“本體論承諾”理論仍然堅持否定哲學(xué)具有陳述存在的意義。在我看來，分析哲學(xué)對形而上學(xué)的拒斥在根本上是不成功的，但它仍然取得了一些重要的理論成果而具有啟示意義和廣泛影響。

關(guān)鍵詞：分析哲學(xué)拒斥形而上學(xué)無意義性評價

現(xiàn)代分析主義或分析哲學(xué)，是對興起并盛行于二十世紀(jì)上半葉，由幾種哲學(xué)流派和哲學(xué)理論所共同構(gòu)成的一種哲學(xué)思潮的稱呼。這些思想流派和理論的共同之點就在于，都非常重視對語言的邏輯分析，語言分析不僅是進(jìn)行哲學(xué)研究所必須的方法，而且也是哲學(xué)活動的全部內(nèi)容和目的本身。另一方面，對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判與拒斥，也是貫穿在整個分析主義運(yùn)動中的一個根本的主題和宗旨，分析主義思潮從興起到發(fā)展都同這個主題或宗旨有著密切的關(guān)系。本文將圍繞著分析哲學(xué)把形而上學(xué)看成是“無意義的虛假陳述”這一基本觀點，著重探討維特根斯坦前期哲學(xué)、維也納學(xué)派以及蒯因哲學(xué)的反形而上學(xué)思想，旨在清理線索、考察實質(zhì)，并力求從哲學(xué)自身反思的高度上對其局限和意義有所把握。

1．哲學(xué)的問題和命題都是無意義的

維特根斯坦是現(xiàn)代分析哲學(xué)最重要的創(chuàng)始人之一，也是分析主義反形而上學(xué)傳統(tǒng)的第一位肇始者。其前期的哲學(xué)代表作《邏輯哲學(xué)論》對作為邏輯實證主義[1]中堅力量的維也納學(xué)派曾產(chǎn)生過巨大的影響，以至于這個學(xué)派中的許多人在很長一段時期里都把維特根斯坦視為他們的同路人，并把《邏輯哲學(xué)論》一書奉為邏輯實證主義的宣言書和“圣經(jīng)”。在這部著作中，維特根斯坦首次表達(dá)了他的反形而上學(xué)思想，認(rèn)為形而上學(xué)的根本錯誤在于企圖“說不可說的東西”，其結(jié)果卻是提出了一些“毫無意義的問題和命題”。維特根斯坦對傳統(tǒng)形而上學(xué)的這一批判，又是建立在他的語言圖像理論的基礎(chǔ)上的，在這個理論中，他首次提出了語言的界限問題并由此而表明傳統(tǒng)哲學(xué)的錯誤之所在，因此，“語言圖像論”就是維氏批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的起點和依據(jù)。

語言圖像論的核心觀點是：每一個基本命題，都是一個基本事實的圖像。由此又可以引伸出，由所有的命題構(gòu)成的整個語言系統(tǒng)就是由所有的事實構(gòu)成的整個現(xiàn)實世界的圖像，簡言之，語言是現(xiàn)實世界的圖像。把語言看作是現(xiàn)實世界的圖像，這是維特根斯坦在語言、思想與實在的關(guān)系問題上的一個最基本的看法。問題是，通常當(dāng)我們談到一個東西是另一個東西的圖像時，總是意味著它們之間有某些相似的地方，那么語言與現(xiàn)實之間究竟有什么相似之處呢？維特根斯坦的語言圖像說應(yīng)如何理解才是恰當(dāng)?shù)模?/p>

瓦茨拉夫·哈維爾，捷克的前任總統(tǒng)，在任總統(tǒng)之前，是突出的持異議人士和著名的戲劇家，已故李慎之先生稱其為“我們時代杰出的思想家”，由于其出色的思想和實踐，甚至被人譽(yù)為現(xiàn)代“哲學(xué)王”。在捷克現(xiàn)代歷史上，哈維爾是一位非常重要的人物，他出生于布拉格的有產(chǎn)階級家庭，1960年代開始以戲劇而聞名于捷克的文化圈，并漸成為捷克公共領(lǐng)域內(nèi)的一位風(fēng)云人物。1970年代，哈維爾以《給胡薩克總統(tǒng)的公開信》和參加“七七憲章運(yùn)動”而成為捷克最著名的持異議人士，也因此而獲罪于當(dāng)時的捷克政府，幾陷牢獄。這前后，哈維爾寫下了大量的文章，其中最著名的有《無權(quán)者的權(quán)力》、《政治與良心》、《對沉默的解剖》等。1989年10月，哈維爾作為“公民論壇”的主要領(lǐng)導(dǎo)人物，參與了捷克的“天鵝絨革命”，1989年11月，哈維爾當(dāng)選為捷克斯洛伐克總統(tǒng)；1992年斯洛伐克分出去之后，1993年哈維爾當(dāng)選為捷克共和國第一任總統(tǒng)，1998年連任，2003年2月期滿卸任。哈維爾其人其思其行，近幾年來，也正逐漸受到我國學(xué)界的關(guān)注，一些學(xué)者先后作了一些介紹性的研究工作，也曾引起過一些討論。2003年，由崔衛(wèi)平編譯的《哈維爾文集》，作為內(nèi)部交流版的形式亦告問世。李慎之先生和徐友漁先生為之作序，對哈維爾的哲學(xué)和思想評價甚高。當(dāng)然，由于各種各樣的原因，我們對哈維爾的理解還存在許多問題。哈維爾本人并不是一個專業(yè)的哲學(xué)家，不同于我們今天研究的哲學(xué)史上的西方哲學(xué)家。而且，如有的論者所言，哈維爾的故事比其思想更值得關(guān)注。但是我們認(rèn)為，作為一個有著獨特魅力的思想家和政治家，哈維爾的思想、著作及其實踐中，有著堅定的哲學(xué)理念的支撐，對于這一理念的梳理，或有其意義。就本文所接觸到的文獻(xiàn)而言，我們認(rèn)為，這一哲學(xué)理念集中的體現(xiàn)在哈維爾的政治哲學(xué)里，本文即試圖對哈維爾的政治哲學(xué)作一初步的闡述。一、作為道德的政治不同于馬基雅維利以來的西方政治哲學(xué)的主流，在方法上也不同于學(xué)院里的政治哲學(xué)的教授們，沒有羅爾斯、諾齊克、哈貝馬斯們的嚴(yán)密論證和邏輯推演，哈維爾用自己的思想和行動，力圖將一種人性的尺度、將人類精神和道德的維度帶到政治和生活中去。就像批評他的人說的那樣，他總是試圖將兩種不可能結(jié)合的東西結(jié)合起來：道德和政治。在這一點上，哈維爾所做的正如康德所論證的：“在客觀上（在理論上），道德和政治之間根本就沒有任何爭論?！盵1][P138]不同的是康德在《永久和平論》一文附錄里的詳細(xì)論證，變成了哈維爾的思想和行動。在哈維爾的視野里，政治決不再是權(quán)力的游戲和功利目的的手段。他明確的宣稱：“政治不再是權(quán)力的伎倆和操縱，不再是高于人們的控制或相互利用的藝術(shù)，而是一個人尋找和獲得意義的生活的道路，是保護(hù)人們和服務(wù)于人們的途徑。我贊同政治作為對人類同胞真正富有人性的關(guān)懷?！盵2][P136]這是他在作為持異議人士時期在體制外的呼喊，作了捷克總統(tǒng)以后，哈維爾依然堅信這種理念，在1991年的《政治、道德與公民性》一文中，他說：“真正的政治——配得上政治這個名稱、也是我愿意致力的惟一的政治——就是為你周圍的人們服務(wù)，為未來的人們服務(wù)。根植于政治最深的是道德，因為它是一種責(zé)任，對全體人民和為了全體人民通過行動來體現(xiàn)的責(zé)任，這是一個可名之為‘更高的’責(zé)任的東西，它擁有一個形而上學(xué)的出發(fā)點：它產(chǎn)生于意識或無意識之中的一個信念，即我們的死亡并不意味著結(jié)束，因為每一件事情都在別的某處被永遠(yuǎn)的記錄了下來，永遠(yuǎn)的給予評價，這是‘高于我們’（above-us）的某處，我將之稱為‘神的記憶’——這是宇宙、自然和生命的奧秘秩序中一個必要的組成部分，信徒們將之稱為上帝，一切事情都要接受其審判?！盵2][P194]在哈維爾看來，道德是政治的基礎(chǔ)，雖然這種觀念從古希臘以來，在政治哲學(xué)領(lǐng)域里就不絕如縷，但哈維爾的堅持仍然賦予了這一古老觀念以特殊的意義。哈維爾把人的良心看作是政治的出發(fā)點和歸宿，他認(rèn)為在有道德淪喪危險的社會里，要擺脫這個危險，就必須回到政治的原點。而在哈維爾看來，這個原點就是有個性的人，在政治生活中，必須喚醒人的良知?！翱茖W(xué)、技術(shù)、各種專業(yè)知識、專家主義并不是全部。某些東西是更必須的。簡單地說，可以稱之為精神，或情感，或良心。”[2][P203]近代以來，特別是在功利主義倫理和權(quán)力政治的籠罩下，從對政治的作用的角度看，鮮有政治家發(fā)出對良知或良心如此的渴盼之聲，在此一點上，印度的“圣雄”甘地似或可與之并提。哈維爾宣稱，要建立這樣一個國家，“國家必須保持真正的人性，換句話說，國家必須是有精神、有靈魂和有道德的。”[2][P202]國家在這里，已不僅僅是一個實現(xiàn)社會成員目的的工具，而是一個具有德性符合人性的擬人化的實體。如果沒有人性和社會價值的支撐，在這個國家里，“最好的法律和所能想像的最好的民主機(jī)構(gòu)……也將不能在自身之內(nèi)保證其合法性和自由及人權(quán)?！盵2][P202]“沒有共同擁有和普遍樹立起來的道德價值和責(zé)任，也就沒有法律、民主政府，甚至市場經(jīng)濟(jì)也不能恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)轉(zhuǎn)?！盵2][P202]即所有國家所能利用的最好工具也將違背其原來大的宗旨，這些工具包括我們迄今為止所能建立的制度，諸如法律、民主制度、政治多元化和市場經(jīng)濟(jì)。哈維爾認(rèn)可現(xiàn)代歐美社會發(fā)展出來的價值系統(tǒng)，而且作為總統(tǒng)，他表示，要在捷克共和國予以實施。但是，他也認(rèn)為，西方世界“由于某種普遍的道德危機(jī)導(dǎo)致的癱瘓無力，它一直未能利用民主這一偉大發(fā)明提供的所有機(jī)遇，并賦予業(yè)已為其打開的空間以某種意味深長的內(nèi)涵?！盵2][P252-253]這就是說，由于道德的危機(jī)，西方的民主等制度并非盡如人意，盡管基督教的道德世界曾經(jīng)為西方現(xiàn)代民主貢獻(xiàn)頗多。哈維爾認(rèn)為，法律等制度并不能提供富有人性、尊嚴(yán)幸福的生活，它只起保障的作用，而不能給予生活的意義，生活的意義由道德賦予。在哈維爾看來，國家，國家的政治制度及其發(fā)展，都有賴于道德進(jìn)步。這是哈維爾一貫的道德政治信念。這種道德的政治，體現(xiàn)在政治主體身上，尤其對政治家來說，最要緊的是責(zé)任感。政治家不同于一般的個人，他要為許多人服務(wù)，而不是局限在自己個人生活的小圈子里，他的思想和行動關(guān)涉更多人的福祉，因此，政治家要有更多的責(zé)任感。這個立場哈維爾貫穿始終。最早在給胡薩克的那封長信中，他誠懇地呼吁：“作為一個政治領(lǐng)導(dǎo)人，您的責(zé)任仍然是巨大的。您間接決定了我們所有人不得不生活在其中的氛圍，因此直接影響了我們的社會要為今天的穩(wěn)定所付出賬單的最終規(guī)格。”[2][P28]及至他自己當(dāng)上了國家領(lǐng)導(dǎo)人，他始終考慮的也是在總統(tǒng)位置上他本人可能對民族所造成的影響，他將盡力按照政治理想去做。這是他不僅作為政治家，更是作為一個人的信念，在監(jiān)獄里，他寫出來的信提到一個人的秘密就是他的責(zé)任感的秘密，他堅信：“人的責(zé)任感，正是把人確立為一個個人面對宇宙的那種力量，作為存在的一個奇跡。”[2][P105]1996年哈維爾接受美國哈佛大學(xué)榮譽(yù)學(xué)位發(fā)表演講時，在分析了當(dāng)今世界的種種危機(jī)之后指出，除非喚起人們的責(zé)任感，其他別無二途。而這“尤其是政治家的任務(wù)”，政治家在人類生活中扮演的角色是不同尋常的：“我想，當(dāng)前這一代政治家……他們的角色是有所不同的，就是要履行他們對我們世界的長遠(yuǎn)前景的責(zé)任，從而以他們的一言一行在公眾心目中豎立榜樣。他們的責(zé)任是勇敢地進(jìn)行前瞻性的思考，不怕失寵於群眾，讓他們的行動浸透著一種精神特質(zhì)(這當(dāng)然與宗教儀式那種講究排場不是一回事)，去一再向公眾和他們的同行解釋，政治絕不僅僅是反映個別團(tuán)體或游說集團(tuán)的利益。當(dāng)然，政治是一種為社群服務(wù)的事業(yè)，這意味著它是實踐中的道德。難道政治家們在全球(及全球受威脅的)文明中尋找自身的全球政治責(zé)任，也就是說，為人類的生存負(fù)起責(zé)任，不是比單純服務(wù)社群和實踐道德要好得多嗎？”作為一個有國際影響力的政治家，哈維爾力圖使自己堅信的政治哲學(xué)為世界造福。二、生活在真實中哈維爾的政治哲學(xué)的另一個重要體現(xiàn)，就是他的一句口號：生活在真實中。哈維爾認(rèn)為：“生活在真實中具有獨一無二的不可估量的爆炸性的政治力量?！盵2][P62]盡管哈維爾曾經(jīng)以荒誕派戲劇家聞名于世，但作為思想家和政治家，哈維爾關(guān)注現(xiàn)實，重視生活的真實和人性從虛偽向真實的回歸。生活在真實中的提倡，是從哈維爾對當(dāng)時捷克的社會狀態(tài)——即他所認(rèn)為的后極權(quán)社會的謊言生活——的批評中發(fā)展出來的。哈維爾在《無權(quán)者的權(quán)力》一文中，反復(fù)使用水果店經(jīng)理的例子來說明人們是如何和為什么生活在謊言中的。這位水果店經(jīng)理在其櫥窗上貼上“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來”的標(biāo)語，哈維爾認(rèn)為，這是一種典型的謊言生活。因為，在哈維爾看來，水果店經(jīng)理從來不去思考他貼在櫥窗上的標(biāo)語，這些標(biāo)語也不是他們的真實想法，和他們每天買進(jìn)賣出的生活絲毫不相關(guān)，但是他為什么還要將這些標(biāo)語混于洋蔥和胡蘿卜之間呢？哈維爾的回答是：“很簡單因為許多年都這么做，每個人都這么做，這是必須采取的方式。如果他想拒絕，這可能帶來麻煩，他可能因為沒有照規(guī)定布置櫥窗而受到責(zé)備，甚至指控他不忠誠。他做這件事是因為如果一個人想生存他就必須做?！盵2][P52]理由如此簡單。為了生存，人們選擇生活在謊言之中，因為有無法抗拒的恐懼?！耙驗榭謶质プ约旱墓ぷ?，中學(xué)老師講授他并不相信的東西；因為恐懼自己的前途，學(xué)生跟在老師后面重復(fù)他；因為恐懼不被允許繼續(xù)自己的學(xué)業(yè)，青年人入團(tuán)并參加不管是否必要的活動；在這種畸形的政治信譽(yù)的制度下，因為恐懼他的兒子或女兒是否取得了必要的入學(xué)總分，使得父親采用所有義務(wù)的和‘自愿’的方式去做每一次被要求的事……”[2][P8]原來，生活在謊言中，是一個被迫的選擇，是對真實目標(biāo)大額不切實的回應(yīng)，是在嚴(yán)厲壓制下的無奈，是現(xiàn)實政治和生活壓力下人性的扭曲，是一種異化。在這種被異化的社會生活中，滲透著偽善和謊言：“由官僚掌握的政府被稱作人民政府；在勞動階級的名義下奴役人民；對個人徹底的貶抑被描述成他的完全的自由；……滑稽的選舉變成民主的最高形式；禁止獨立思想變成最科學(xué)的世界觀；軍事占領(lǐng)變成了兄弟援助，因為這個制度被它自己的謊言所控制，它必然篡改每一件事情?！盵2][P54]在這個制度下，人性已被扭曲，人們所做的僅僅是接受謊言并處于謊言之中的生活就足夠了。這種人性的扭曲，是社會道德的危機(jī)。哈維爾揭示了謊言下的生活，也批評了在謊言中的生活，“生活在謊言中導(dǎo)致人類自我認(rèn)同的深刻危機(jī)，這種危機(jī)轉(zhuǎn)而造就了在謊言中生活的條件，這其中自然存在著道德上的維度。它首先表現(xiàn)為社會的深刻道德危機(jī)。”[2][P64]謊言下的生活和道德上的危機(jī)處在惡性的相互影響的鏈條上。而社會的道德危機(jī)就是社會的墮落，哈維爾試圖努力挽救危機(jī)，挽救危機(jī)的途徑只能是生活在真實中。生活在真實中，按哈維爾的理解，就是人們對強(qiáng)迫境域的一種反抗，企圖重新找回自己的責(zé)任感，這是一個道德的行動，盡管這個行動中，個人甚至可能付出高昂的代價，但為了實現(xiàn)有尊嚴(yán)的“獨立的社會生活”，這樣行動是值得的。獨立的社會生活，是生活在真實中的充分體現(xiàn)，獨立生活不僅僅是一句口號，“它包括自我教育、對世界的思考、自由的創(chuàng)造活動、人際交流、各種自由的民間立場，也包括獨立的社會自我組織?！盵2][P79]獨立生活的核心是人之為人的高度內(nèi)在解放，它相對的是在壓力下和恐懼下的生活，在壓力和恐懼中，人和人的心靈是被奴役的，盡管我們似乎找不到奴役我們的具體的人。而且，這種解放不再僅僅是對生活在謊言中的簡單否定，而是建設(shè)性的“積極敢言”。哈維爾認(rèn)為，所謂的“持異議者”正是為之努力的群體，他們?yōu)樯钤谡鎸嵵械哪繕?biāo)創(chuàng)造空間，他們提倡生活在真實中，是對以謊言為支柱的社會的最大威脅。在他看來，他所參加的捷克“七七憲章”運(yùn)動，就是生活在謊言中與生活在真實之間發(fā)生沖突。當(dāng)然，哈維爾也有把“持異議者”的社會作用夸張化的趨勢?；趯Φ赖碌膱远ㄐ拍?，哈維爾以真實的生活來反抗謊言，并希望以此解救人性和道德危機(jī)。他鼓勵人們鼓起勇氣真實地生活，有尊嚴(yán)的生活，勇敢地承擔(dān)道德賦予人的責(zé)任，將人們?yōu)橹?wù)的制度改變成為人們服務(wù)的制度。正是在這個意義上，他呼吁要把政治建立在真實的存在之上，生活在真實中。當(dāng)然，哈維爾不僅僅是一個停留在著述和呼吁上的哲人，而是積極的投入到實現(xiàn)生活在真實中的努力中去的。哈維爾的建立在道德、良心和真實存在基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)，沒有細(xì)致的概念推演和嚴(yán)密的邏輯分析，盡管它受到西方道德主義政治哲學(xué)甚至海德格爾哲學(xué)的影響，但是他的哲學(xué)思想不是學(xué)院化的，不是系統(tǒng)化的晦澀的長篇論述，而是直接從現(xiàn)實的政治生活中觀察出來的，并且，也是以此為武器直接參與政治斗爭和政治建設(shè)中去的。哈維爾的政治哲學(xué)是他個人政治活動的綱領(lǐng)，是他作為政治家的信條，他以一生的出色的政治實踐為他的政治哲學(xué)作了最生動和最深刻的詮釋。參考文獻(xiàn)[1]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，1990.[2]哈維爾.哈維爾文集（內(nèi)部交流本）[M].崔衛(wèi)平譯.2003.